解释和还原

1.物理对象

许多坚持科学实在论的人反对存在道德事实、规范事实这样的东西。围绕它们的本体论地位的争论的文献简直可以说汗牛充栋。在科学实在论者看来,科学知识是真正知识的典范,特别是物理学,成为我们知识体系真正的核心。一件在我们语言中被冠以代词的东西,如何能够获得合法的本体论地位呢?物理对象的存在似乎是毫无疑问的,而当我说物理对象时,我猜测许多读者与我心中想到的东西并不完全相同。的确可以一般地说,物理对象是现在的物理学能够解释或原则上可以解释的东西;而按照我们的日常理解,物理对象是那种“看得见摸得着” (也即我们能够感知的)东西,能够在时空中占据一定位置的东西。

不幸的是,这一物理对象的概念(notion)既不是现代物理学中所关注的东西(并非否认刚才描述的那些东西作为物理对象的资格),而是说,在理论物理学的前沿,早就不把“看得见摸得着”这个标准作为物理对象的主要标准了,但毫无疑问,它所研究的那些对象仍然被认为是宇宙中的“无所不在”( omnipresent)),也不是至少从罗素开始的当代哲学家们所说的那种物理对象了。较早的怀疑论和经验论就不用说了,至少从马赫、G.E·摩尔、罗素开始,物理对象就是个逻辑建构的产物。罗素的《物的分析》一书主要的工作就是尝试用数学和逻辑的工具来探索对物理对象的发现和构建,而他明确地说,物理对象是感觉材料逻辑构造的结果。

在《物的分析》较早以前的作品中,即在罗素1914年在哈佛的系列演讲之一《我们关于外间世界的知识》中,他就令人印象深刻地提出,物理对象(即他所说的“事物”,区别于感觉材料)就是一种通过许多感觉材料所表现出的复杂关系被用构建出来的。譬如,对于桌子这个物理对象,我们所能获得是一串串“类桌子”的感觉材料,没有一个感觉材料能够拥有一个物理对象的地位。作为物理对象的桌子,是根据我们所获知的一串串感觉材料推导出来的,罗素很有趣地指出,我们所探究的“那个东西”,既是存在,又不存在,这个构建过程就像我们从被压迫的晶状体这边去看一棵树时的情景,起先可能是模模糊糊的两棵树,渐渐合成一颗清晰的树的图像。

罗素提出的“视景”概念,是个体的心灵在一瞬息所拥有的全部世界图像,为了确定一个事物是否存在、存在于何处、什么样子,它需要不断地调整自己的角度,从不同方向来观察那个拟想中的事物;不但如此,他必须与其他心灵交换视景,以确定那个拟想的对象不是单独个体的幻觉;我们可以这简单地理解成,事物是那些视景以某种理性可以接受的方式重叠组合之后的结果,是心灵对世界的焦点化。对于罗素而言,物理对象只是我们从感觉材料所表现的关系特征推导出来的,它之所是,完全是因为感觉材料之所是,我们没有办法确认物理对象究竟是什么样子的,或者是否存在。

在阅读罗素的这些相关讨论时,我们特别要小心对“存在”的理解。我们想象宇宙中占据时空的东西是存在的,这没问题,但问题是,从一个经验主义来说,我们真正拥有的只是一串串接续的感觉流,时间和空间都要在这些感觉流中得到处理,何况是物理对象呢?不但是物理对象,即便是对于“自我”,也不过是对感觉的反思形成的,经验主义者并不认为它一定存在。实际上,这里真正艰难的问题是“存在”这个概念本身,但它不是本文的议题。

罗素所做的这些工作在当时并不新鲜,也不是哲学家罔顾当时的物理学发展而提出的思维把戏。罗素等人所开创的分析哲学,对自然科学可以说是亦步亦趋,而且他们都了解到物理学从牛顿体系到相对论的发展。怀特海作为数学家,仍然在构想世界可由“点”和坐标来描述(见他的《过程与实在》)。由此对整个世界的描述最终被放在集合论等数学领域中了。数学成为描述世界最准确乃至可以说是最后的形式。而这在现代物理学中并非天方夜谭。量子物理学的发展,关于场的研究,已经深刻改变了我们的“事物”和“存在”的概念。在许多物理学讨论的场合,我们经常看到,说a和b对象在不同时刻处于不同位置,和说某个对象在不同时刻处于位置a和b上,几乎没什么差别。但无论事物和存在的概念如何改变,在一般的科学实在论的观念中,事物仍是在“宇宙中的无所不在,就在宇宙中的那儿的”意义上被理解的,尽管我们可能不再需要“感觉”为它们的实在地位担保了。哲学从科学研究中获得启发,而最大的启发就是,对世界的组成成分的组合的“任意性”,这一点特别激发了集合论的研究,甚至出现“部分学”、或“事物的微积分”这类哲学研究。

我想举一些我印象深刻的例子。在我的《可能者与流逝》一文中,我提到过一个例子,就是口袋中的铜币的例子。口袋中的铜币这个对象是怎样的一种存在呢?我可以把它理解为,当我把手伸进去捏住它所捕捉到的那个对象(通过它传递给感官的刺激,我们确定它与周围世界的边界),我然后把它拿出来,仔细观察这枚硬币有什么特别的印记,以免当我下一次从口袋中拿出来时能够辨认它的同一性。我们为什么一定要这样理解一个物理对象呢?我们刚才想要记住它的印记,是想固定它的那些物质成分,从而能够区别于下一次从口袋中拿出的相同面额的硬币。固定物质成分然后固定一个物理对象的身份(identity),这并非理所当然,它只是适合于我们当前的科学技术和物理学所提供的世界观。想一想,现在当我们复制一个电子文档时,我们并不在乎它的物质基础,尽管严格说来,当我在上海接收到从广州发来的一张照片文档时,“那个”照片如果作为一个物理学对象的话,其物质承载已经发生了变化,在我这里是由我电脑里的硅晶所承载的。如果有一天我们可以实现通过物质分解、编码来实现瞬间转移,那当我在上海进入一台转移装置中被分解为粒子并被编码,编码信息接着从上海传到广州,并在那里根据编码信息组合那里的备用粒子,“我”就瞬间转移到了广州,但应当怎么理解“我”的转移呢?

不妨再想象我们如何看到一只狗。我们可以把时空固定住,就像我们现在通常所做的那样,感知这只狗存在于世界中的样子。但我们也可以把狗理解为在时空中绵延的一条长长的线,此时,时空并非狗这个东西的背景或容器,而狗这个东西像一个点组成的无数瞬息(当一瞬息逝去,狗便在一个时空切片中固定住一个“焦点”),而是由这些点组成的一条绵延的曲线。我们所以现在不需要甚至将来永远也不需要这样看待一个物理对象,是因为我们所处的宇宙、我们的身体结构(作为宇宙的一部分)以及在这些结构基础上出现的智能,恰恰只允许我们这样感知世界,既不能轻易地似乎也不需要将事物感知为时空瞬息片段,甚至这种感知本身都是宇宙本身运作的一部分。

再考虑一个对象,即“美国总统”这个物理对象。存在美国总统物理这样一种对象吗?这个物理对象,它是从华盛顿就职演说那刻起直至最后一个就任的人所组成的一个绵延几百年的对象。华盛顿、林肯并不是“美国总统”这个物理对象本身,而是它的一个组成部分。而华盛顿、林肯的生活史(或者说存在史——请联系那只狗的第二种存在方式),即他们所看、所思、所行都是“美国总统”这个物理对象的一部分。这个物理对象本身就是历时的,尽管设想这样一种物理对象不符我们的日常。我们可以把这个物理对象分解,把它还原为“职位-个人”这样的结构,这样我们说,不存在“美国总统”这个物理对象,只存在美国总统这个职位,然后是华盛顿、林肯在特定的时期占据这个职位。我们将肉身从“美国总统”分离出来,作为我们认肯的物理对象。这样分解后,“美国总统”那个物理对象所留下的是落在地上的幽灵般的黑袍——“美国总统职位”。不错,以这样的方式理解物理对象,很适合我们的实践。但为什么“美国总统”就不是一个物理对象呢,这仍然是一个值得追问的问题?

想一想细胞这个物理对象。我们会说,细胞中的线粒体的生理活动、细胞中的各种大分子、蛋白质、酶的生化反应,还能更加细致地观察离子的电化学反应……细胞是个物理对象,因为……因为什么呢?细胞与“美国总统”这个物理对象到底有什么存在方式上的区别呢?或者是问,为什么我们非得把华盛顿、林肯从“美国总统”这个物理对象中分解出来,但在细胞的例子中保留它的个体身份?我不是说我们必须这样做,恰恰相反,我觉得这两个例子都是就我们当前的实践而言最佳的处理方式,我只不过是在质疑我们划分物理对象的判准。难道会有人告诉我,“美国总统”这个复合体不像个独立个体,而细胞则不是。这就像有人告诉我,由a、b、c三个元素组成的集合A不是个实体,但由d、e、f三个元素组成的集合B则是实体。我觉得我们在这里触及到了非常深刻的问题。几乎不存在不可被还原的实体,但我们还是保留了一些实体,而不断分解其他实体。我们这样做,不是因为有些的确是实体(entity),有些则是单纯的聚合(collection);或者,有些就被我们意向为(intended…as)某物,有些则不是。意向性(intentionality)的问题在此凸显了。这里不免让人想到,某些被作为实体保留,某些则被不断分解,关键在于前者的确被意向为实体,而后者而不是。“意向为实体”,说的是,心灵的确肯认那是一种独特的对象,而不是融入周边世界的某个突出(由“它”的颜色、物质结构等突显出来)的特征。

2.内、外在怀疑论

把意向性问题引入会把我们带到现象学、心灵哲学的无尽争吵之中,我们的确可以走向这条路,并且有理由期待巨大的收获。但我暂时还不想进入这条道路,或者我想换条方式走类似的道路。由于这篇文章不允许我在这个问题上过于深入,因为它的主题之一主要是提供一种对物理对象的日常概念的反思。科学实在论者不能够防止我们将华盛顿、林肯等物理对象“组合”成一个物理对象,因为华盛顿和林肯都是他们承认的物理对象。他们提出,在我们的世界的最佳解释图景中增加一个“美国总统”物理对象是累赘,我们不需要这个物理对象而只用华盛顿、林肯就能成功解释我们的世界。

世界的最佳解释倡导的是本体论的俭省原则:只有那些对我们的最佳世界图景来说必不可少的实体才会被保留。这样,我认为科学实在论承认我们上面对物理对象划分判准的质疑,即什么实体得以在我们理论中得以保留,不在于它们真的是实体,而在于我们的理论需要,而我和他们都承认,理论毋宁说也是一种实践,至少在不少科学实在论者看来,科学的知识典范所以在神学、道德理论中胜出,就在于它们真正起作用,这是一条实用主义原则,而原则则是规范的。不过,他们只依据某种认识论规范或者价值来决定什么东西算作实体,什么东西不算实体,而排除其他规范或价值的要求,例如,排除某些哲学家如菲尼斯提出的实践重要性(practical significant)的价值。莱特,这位肤浅的科学实在论者,蒯因自然化认识论的错误理解者,在一篇文章中就是这样坚持的:认识论规范是决定事物本体论地位的唯一规范,即使是在道德领域。

让我们先讨论下像莱特这类肤浅的科学实在论者在这个问题上的观点。莱特坚持主张不存在道德事实、规范事实这样的东西(在他的本体论意义上说),因为它们可以用自然的因果性要素得到解释。他在一篇文章批评了德沃金和麦克道威尔的有关内外部怀疑论的观点,尽管这两位哲学家在这个问题上的观点不尽一致,但在莱特看来具有某种亲和性。

德沃金在许多不同的地方发展出一种关于、外在怀疑论的观点(莱特说它在哲学界几乎没有什么回应)。特别是在《客观性和真理:你最好相信它》这篇文章中,德沃金指出,对道德领域的客观性提出怀疑论主要有两个原因。一个是由于一种“朴素”观点,即把物理对象于世界中的方式的标准来质疑道德事实的客观性。这种“朴素”观点非常普遍,它假定物理对象的存在方式是唯一真实的存在方式,并且以道德事实不是以物理对象的方式存在于世界而否认它的存在。德沃金认为,这一观点的主要问题在于“乞题”,假定唯一真正的存在方式,然后站在一个没有道德事实的世界中质疑道德事实不该存在于这个世界中,这不过是在说“正确的废话”。另一是由于一种妄图“中立”的观点,即那些怀疑道德事实的实在性的人标榜自己在这个议题上是中立的,但如果他们否认道德事实的实在性的判断本身是一种道德判断。“中立”观点要么因为否认道德事实的实在性而退回到道德领域内部中,成为一种内部怀疑论,要么因为必须声称自己可以站在没有道德事实的世界中的“阿基米德点”上否定道德事实的实在性而成为不可理解的,因为不存在这样的“阿基米德点”。

对于第一点,莱特批评说,科学知识是真正知识的典范,这是启蒙时代留给我们最重要的遗产之一。所以,以科学的知识典范来检验和评判其他任何领域的知识是无可置疑的。进而,莱特这种肤浅的科学实在论者就宣称,应当把德沃金这样的道德理论家理论中的道德事实还原为科学研究中的自然事实。由此没有理由不承认认为那种“朴素”的观点有什么重大的困难,我们可以站在一个没有道德事实的科学世界中否定有道德事实的存在。对于第二点,莱特批评说,当德沃金谈到“阿基米德点”时,他头脑中也许萦绕着纽拉特的船那个比喻(事实上,德沃金的确提到过这个比喻,我想他应该是从蒯因得到理解这个比喻的启发的,后者特别推崇这个比喻,作为其整体主义哲学的一个标签)。莱特自己解释了这个比喻的寓意。他然后说,纽拉特的船说的是我们的世界理论图景整体,在其中,我们没法跳到外面来修造这只船;但在这只船的内部,我们的确是需要站在更坚实的甲板上修缮那些不那么坚实的甲板,而科学无疑是那块最坚实的甲板,我们站在这块甲板上修缮或者拆除道德这块甲板没有什么问题。莱特的意思很明显,纽拉特的船的比喻很好,但德沃金用错了地方。

这里不想详细讨论德沃金的论证。我总体倾向于认为德沃金是对的。德沃金提出的内、外在怀疑论的一个主要论点是,站在外在怀疑论的立场,即站在特定认知实践领域之外的立场所作出的怀疑或者判断是不可理解的,因为它是不相关的,而如果它要是可以理解的,那就会成为内在怀疑论——并不质疑比如道德领域中是否有道德事实,而只是质疑这些道德事实是什么样的。麦克道威尔也有类似的主张,他认为,不持一种“涉入”(involvement)的立场,我们就无法理解特定群体的伦理姿态(ethical stance)。对于莱特来说,理解一个群体的所谓“伦理姿态”根本无关紧要。可以公平地说,如果说莱特对德沃金的反驳倒还有几分道理,但对麦克道威尔的反驳则完全失败(这里不讨论他的反驳了),作为读者的我们由此不免认为,莱特对德沃金的反驳也是失败的。

回想一下某种版本的“钵中之脑”的思想实验。汤姆这个人因一次交通事故失去除头部以外的其他身体。医生玛丽将其放在营养皿中保存。疯狂的玛丽想要做一些刺激的事情,于是她将汤姆的神经接上复杂的计算机的各种刺激探头,她用计算机给汤姆的大脑传递各种电子脉冲信号,以模拟大脑内的经验感知。汤姆“觉得”自己刚从一场昏睡中醒来,并且身边躺着还在熟睡的妻子。汤姆开着车子上班,一路上阳光明媚。政府正在换届选举,候选人正在街头演讲拉票。汤姆度过了一天又一天,一年又一年,最后退休、生病、安详地死于老年痴呆。只有玛丽知道,这一切都是她的计算机模拟信号的产物,真正的现实只有在营养皿中的那只大脑。然而什么是真正的“存在”呢?对于那只大脑而言,它的确感受到了世界,与我们这些人的无异,他的感觉是如此的真实,而就他的感觉而言,那些事物都是真实的;但在玛丽那边,那些事物又只是一阵阵的电子脉冲信号的模拟而已。玛丽对汤姆大脑的经验的还原是有效的,也是无效的:说它无效是因为,这并不剥夺汤姆的那些感知,因为对他来说,一切都不过是感知;说它有效是因为,在玛丽世界看来,汤姆“那里”的确没有任何东西,没有妻子、没有总统、没有政府、没有汽车、没有道路……如果汤姆思考起我们现在讨论的这些问题(正如我们自己可能实际处于汤姆的情况中一样),他能够以什么样的方式来反应呢?玛丽如果想要告诉他,“你的那些感知都是假的,你的世界是个幻觉”,她将以什么方式来做到这一点呢?她不能把汤姆从他自己的世界拉到她自己的世界中来,而只能继续制造一些信号提示汤姆,她甚至可以制造自己的模拟信号,进入到汤姆的世界中,然后告诉他,一切都是幻觉,并且警告他,如果他不相信,就会终止这一切,但玛丽突然又想到,这并不会使他“发现”真相,因为如果那样做的话,汤姆会立即失去那些意识。

“钵中之脑”的思想实验深刻揭示了真正的外在怀疑论的面目,它真正是不可理解的。如果上帝要创造世界和人类,他不一定要大费周章在自己的世界中创造这些什么,而只需要默想,我们于是就在他的思想中有了生活和历史。但是,上帝如果想对我们有所启示,也只能静静地坐在他自己的那个世界中默想自己在我们这个世界中的影像,并告诉世人,他是上帝,世人应当服从他的安排……总而言之,即使是上帝,也必须以内部怀疑论者的姿态启示他的子民,如果想要这种启示以一种他的子民们在其所生活的世界可理解的方式的话。

3. 解释和还原

有些哲学家试图从道德事实对科学理论中的自然事实的附随性(supervenience)或同一性(identity)来辩护道德事实的实在性。科学实在论者可以轻易将这种辩护打发。道德事实对自然事实的附随性或同一性论证,毋宁是一种自杀式袭击,因为这正表明它们在我们的世界理论图景中占据着累赘的地位,它们面临被“解释掉”(explain away)的危险:既然已经找到它们附随或同一的自然事实,为什么不把它们还原到这些自然事实而非要保留一个冗余的实体呢?道德实在论者当然可以进一步辩护说,这是为认知实践所需要的,正如我们已经知道苹果是由更小的粒子组成,“味道”是由相关的粒子、味觉生理机制道德解释的,但我们并不由此否定了苹果的本体论地位,或者认为“味道”根本不存在。莱特自己举的是哲学家们乐于讨论的“颜色”案例。“颜色”这个属性也可以像“味道”那样被还原为光学、视觉生理要素,道德实在论者以此主张,道德属性也是这样的情况:它尽管可以被还原到更低阶的“基本”自然事实,但这不妨碍它的本体论地位。莱特的反驳是,“颜色”案例中,人们发现那些还原总是成功的,它们得到严格的重复检验;但不幸的是,在道德领域,这种还原常常是失败的,人们对相同的基本事实会给出不同的道德判断,这证明道德属性向自然事实的还原困难重重。尽管莱特并没有由此否认道德属性对自然属性的附随性或同一性,但仍然坚持,即使存在附随性或同一性,道德属性是冗余的。有意思的是,莱特希望道德属性是附随或同一的,因为这样他可以很方便地抛弃这些赘疣物;他要回避的毋宁是无法表明道德属性和自然属性之间的附随性或同一性的情况,因为这样他将不得不承认,道德实在论者可以通过找到某些有别于自然事实的解释基础来为其实在性辩护,当然,这涉及到附随性/同一性论题本身的困难,这里暂且不谈。

试想一个认为自己处于爱情当中并准备结婚的人。反道德实在论的怀疑论者可能会告诉他,你并不真的拥有“爱情”,“爱情”是不存在的,存在的只是荷尔蒙激发的性欲,诸如此类;你想与她结婚,无非是能够与对方交换彼此的服务:性、生育、精神陪伴(讨厌精神论的科学实在论者还可以继续还原这个项目,直到任何精神论的事项都被解释掉)、经济互助,等等。该如何回应怀疑论者呢?很有可能,他对怀疑论者的对其“爱情”的还原感到满意,以至于他不再认为自己还拥有爱情,而只是拥有那些还原物,或者至多是那些还原物的聚合物(但不再是某种个体)。事实上,许多怀疑论的还原都有这样的效果,当对一种事项进行还原,如果成功,就会解除这个事项的内涵性,它就不再是作为个体,而只是由还原物组成的聚合物,就像我们通常理解的“人群”一样。我一向认为,价值、规范这些事物都是当它们是内涵性的时候,才被心灵所认可。内涵性的一个特点是它的构成的暗昧性,在许多认知实践场合,人们对一个事物的成分只有有限枚举,但不排除还有没有枚举的成分,而如果想要保留这个事物的个体地位的话,就会赋予其内涵性。我们现在就在考虑对内涵性事项的成功还原后的结果,即当暗昧性被消除,作为内涵事项的实体也就不复存在了。所谓的不存在,在我们这个例子中就是对于那个原先以为自己拥有爱情的人来说,他已经不再能够相信,自己拥有爱情。

在我们的想象中,的确可能存在上述情况。但这是怎么一回事呢?为什么当有人向我们解释了苹果的微观成分之后,我们仍然认为苹果是个体,而当别人向我们解释了爱情的“微观成分”(依照他们的说法)后,我们就不再相信爱情继续存在呢?在这两个例子中,粗略地说,都是将某种事项分析为若干更低阶的“基本”事项,但结果是一个被解释掉了,一个没有被解释掉。怀疑论者会告诉我们,因为苹果始终是物理对象,但爱情不是。这不对,因为怀疑论者已经成功地通过将我们所谓的爱情还原为生理、社会心理因素,而这些因素原则可以继续被还原到他绝对认可的物理属性上的。怀疑论者必须提供在这两个例子中有选择地解释掉其中一个事项的理由。怀疑论者给出的理由是我们上面所提到的最佳解释的本体论俭省原则。认识论上的规范限制了我们的最佳世界理论中的本体论数量。但这并没有说服我们,因为显然可以看到,苹果和爱情都是可被还原到自然属性上的;唯一貌似有理的理由是,保留苹果的个体地位,是认识论规范所要求的,具有认识论上的价值,而爱情则不然,它只是某些道德哲学家(比如菲尼斯)所谓的实践合理性的规范所要求的,其大意是说,我们的实践要求保留爱情的个体地位,因为它有实践上的意义和重要性(significant and importance)。虽然我们还没有来得及深入讨论什么是实践的问题,但有理由提出如下主张,即保留苹果的个体地位不但出自所谓的认识论规范要求,更是出自特定领域的实践合理性的规范要求;与莱特这样坚持认为认识论规范是决定事物个体地位的唯一规范的人不同,许多哲学家(比如普特南、菲尼斯)认为,决定事物个体地位的规范不止认识论规范,还包括诸如实践合理性的规范。保留苹果的个体地位,只是因为现在我们在种植、收获、运输和最终吃掉苹果的过程中,它依然是对我们的实践来说是便利的。

对于科学实在论的一个诘难就是,我们尽可以对任何物理对象向下还原,没有什么物理对象的个体地位是理所当然、自始至终的,出现这种情况的主要原因就在于,某些个体的确在我们当前的认知和实践体系中占据必要的地位,而这些个体至少包括那些原则上可以被还原到自然属性的伦理事项(比如爱情、道德、正义等等)。在这个意义上,可以被完全还原为自然属性的爱情,与可以被还原为更低阶的自然属性的苹果,都应在我们的世界理论图景中得到无差别对待,因为它们都是物理对象。如果我们可以把任何的审美、道德事项都还原为自然属性,我们就不妨也称它们为物理对象。在后面,我自己就打算把“法律”处理成一种物理对象。

这里会遭遇G.E·摩尔所谓的“自然主义谬误”吗?如果我们打算定义“爱情”,就只能不断地将其还原为更低阶的自然属性,这样,这些自然属性无论如何被还原,都仍然只是自然属性,并不可能用自然属性组合成一个非自然属性来,非自然属性一旦用非自然属性来定义,就失去了它在客观性上的信誉,这就是我们处理一种情感/伦理事项的两难境地。我认为至少在这个例子中,摩尔的自然主义谬误的责难是不适用的,摩尔那时候尚且没有机会考虑到后来心灵哲学的巨大发展,他没有深入考虑在物理世界中横亘着难以消除的心灵,没有深入考虑心灵的内涵性、意向性,没有完全坚持一种消除内涵性、意向性的心灵的赤裸裸的自然主义(在那里,心灵被完全消除,任何事物都如其所是的作为宇宙中的实体存在,而像“好”或“美”这样的出现,是宇宙运作的副产品,是自然主义的悬挂物)。有必要提一下,摩尔的“自然主义谬误”实际上只能算作“物理主义谬误”,在某些宽泛的比如蒯因式的自然主义那里,这算不得什么紧要的问题,因为道德属性(至少是对道德事实的感知)也是自然的。我认为,如果认真考虑到宇宙中横亘着心灵的情况,物理对象的存在也只不过是心灵的意向的产物,根据某种粗略的蒯因式的自然主义,任何物理对象也只不过是特定时刻心灵组合其知觉的方案/图式的结果,是整个信念之网上的纽节。当心灵改变其知觉的组合方案/图式的话,信念之网上的纽节就会发生变化,有些物理对象就会被消除,有些则被修改,有些则是新增的。

麦克道威尔正确地看到心灵的这种自发性,他的《心灵与世界》一书所要处理的就是,如何在找到对心灵的图式/方案转换的某种限制,从而避免使我们对整个世界的谓述(我们的概念体系)变成没有外部摩擦的自旋(这种情况使人想起遥远的黑格尔)。麦克道威尔在那本书里仔细思考康德那句“思维无内容则空,直观无概念则盲”,当他从塞拉斯有关所予的神话的讨论中获得启发后,就不像康德那么乐观地认为,我们的确拥有了一些不属于概念的直观,而是担心我们所有的思维都是概念图式运作的结果,没有任何不适渗透概念的经验内容,这些经验内容就像心灵抛向宇宙边缘的锚,避免使心灵内部完全沦为没有经验限制的概念图式的自旋而与真实的宇宙没有任何关系。对于麦克道维尔而言,关键的问题是,我们怎么能够捕捉到没有概念渗透的直观呢?这似乎是康德始料未及的问题。像麦克道威尔这样深奥的哲学家是懂得,物理对象的个体地位,并非像我们想象的那样坚不可摧,他因而也同情伦理对象的个体地位,认为伦理事项依然是心灵在某种概念图式中必要的选择,与物理对象无异。

即便情感/伦理事项可以被完全还原,让我们回想心灵哲学那段讨论,思考彻底还原的性质和后果。如果你试图把一个人心灵所意向的事物彻底还原为其他东西,以至于他不再相信还有这样的东西,那并没有什么神秘之处,这不过是改动了他的世界图景,以至于使得他不再需要那个东西。但这种还原绝对是内部怀疑论的,他仍然是一种对那个事物的观点相同性质的观点,正如瓦解一种道德观点的观点仍然必须是一种道德观点,而不可能是一种非道德观点,非道德观点对于道德观点来说是不可理解的,而只有使之理解,才能有希望瓦解它,而瓦解本身不过是另一种道德观点而已。玛丽必须以模拟信号的方式进入汤姆的世界,上帝也必须在他的思想中训诫世人。

回到爱情的例子中,当我们被成功劝说将自己信念中的爱情还原为“基本的”自然事实,这对我意味着什么?我们“失去”了“爱情”,但怀疑论者会安慰我们,“你获得了关于那虚假‘爱情’的真相”。“我们失去了爱情”这件事有什么紧要?我们可能在怀疑论胜利的微笑面前变得愕然,但不是因为消除了关于“爱情”的感觉而有些不适应,而是我们的确怅然若失。乔舒亚·科恩在一篇《道德宇宙的苍穹》一文中讲到,指出奴隶制因其不正义的性质而灭亡,而不是只是单纯地指出如下原始的事实,即奴隶也有物质福利、自由、自尊等根本利益,奴隶制与奴隶的这些根本利益冲突,“世界会因此看起来不一样”( Joshua Cohen, “The Arc of the Moral Universe,” Philosophy & Public Affairs 26 (1997): 91–134)。“世界看起来不一样”的说法被像莱特这样的肤浅科学实在论者嘲笑,但它的确对我们至关重要,甚至是唯一紧要的事情。我们已经充分表明,肤浅的科学实在论(它不是蒯因等自然主义者所说的科学实在论)所承诺的物理对象也不过是心灵依据实践需要所意向的产物。斯特劳森在《自由与怨恨》的重要论文中建议,在自然主义的图景中,我们可以保留情感/伦理词项,因为某种程度上我们的确需要它们。蒯因的自然化认识论属意消灭心灵主义,但仍承认不可能将心灵词项完全还原为物理主义词项,他借用戴维森的说法,称这是“反常的一元论”,或者“标记的物理主义”,蒯因说,“没有心灵的事物,但却有心灵的方法”,但我认为,蒯因真的应当仔细思考一下自然主义图景中,任何对象存在的意向性问题。

4. 不可还原的实践

到目前为止,我都在假定伦理事项是可以被完全还原到自然属性的,但拒绝对把它们通通解释掉。按照这样的理解,我们是可以保留爱情的个体地位的,只要提出它对我们的认知和实践有用甚至必不可少的论证就有望做到这一点。实际上相关论证早已经是当代心灵哲学中的老生常谈。

在我们假设了可以把伦理事项完全还原的情况之后,让我们认真考虑不能还原的情况。再次回到爱情的例子中。精明的怀疑论者总是先问问,“你认为爱情是什么?”如果得到准确的回答,他就会将这个概念分析,并开始他的还原,最终将之解释掉。问题正在于此。大多数情况下,我们根本没法清晰地回答那个问题。关于“什么是正义”、“什么是法律”的问题,怀疑论者还原的前提是必须要有在这些问题得到解答之后才能完成。怀疑论者本来是不承认有这些东西存在的,如果他们得不到我们的确切回答,就应当罢休,但只要想到我们虽然不能确切回答这些问题,但继续认为自己正追求“爱情”、“正义”、“法律”就不能善罢甘休,而是会继续告诫我们,“你们所以为的xx不过是是xxx、xxx、……”,怀疑论者这样说的同时,预设了某种概念,他然后把这一概念指示的事物还原为其他觉得真实的事物,在这种情况下我们正可以反戈一击,承认那个事物正是由他所还原的事物组合而成的,正如水由更氢原子和氧原子组合而成的。怀疑论者不能假设那个概念是不存在的,然后对它进行还原,这没什么意义;他无非是不承认那个概念存在,但设想我们自己有那个概念,然后把它还原为他认为是实际的事物。在后一种情况下,怀疑论者何必如此枉费心机呢?因为既然那个概念是我们自己的,而不是他自己的,在我们并不把它还原为他说的那些事物的情况下,他自己却坚持要还原,而对于这种情况,我们只能说,他的概念不是我们的概念。我们不愿意消除那个事物的本体论地位。

对怀疑论者最糟糕的是,我们自己并不能确切回答某些概念所指,而这却是常有之事。所有人类的实践都有这样的情况,在任何特定的时刻,我们都没法定义诸如“法律”、“正义”、“美德”这类东西,但我们依然追求它们。我们所以没法定义它们,是因为,它们本身是实践。它们不是像水那类自然种类物,其形成完全独立于人类的意图,换句话说,自然种类物是自然的制作,而“法律”、“正义”、“美德”是人类的制作,而人类是带有心灵的,心灵是有意图的,人类带着意图的制作,这个绵延的过程,附加那些自然种类物,整体构成了某种在宽泛的自然主义的视角看来的“自然种类物”。在这个意义上,我们可以把“法律”理解为那种历时的的运动本身,包含了一系列的制度、文字、人的行动和意图,我们并不承诺超自然的存在物,但我们依然可以有一种叫做“法律”的物理对象。

尽管实践是带着意图的运作,但不幸地是,我们多属时候并不真的说清楚自己的意图。因为我们的意图总包含了太多对这类事物的意图。在我们思考“法律”的问题时,我们不仅仅单纯思考了水的问题,而且思考了“正义”、“美德”、“自由”等问题,这些问题也是非自然种类物。要是我们能够清楚地给出法律的概念内涵,那么我们就得清楚地明白这个概念指向的意义,即那些事物本身。不幸的是,意义是不明确的,甚至是不存在的。在任何一次争论“什么是法律”的场合,我们都发现,我们得把目光投向范围越来越广泛的事物,这些事物多数都是人工制造物(即都是实践),我们对它们的理解无一例外是暧昧不清的,向下还原的道路道阻且长,无穷无尽。我们带着意图制作了“法律”,但我们并不像霍布斯所乐观估计的那样,“我们绝对明白我们自己制造的产物”,多数时候我们根本弄不清楚自己的意图,因为弄清楚自己意图必须有赖于我们弄清楚世界,而这又将把我们打回到是世界的整全理解的巨大困难之中。真就是那个整体的“一”,“一”在我们关于世界的整全理论,即我们对世界的谓述方案(我暂时不区别于“概念图式方案”、“概念框架体系”这些术语)。罗素的“视景”,卡尔纳普的“元感”,就是任何个体在一瞬息对世界的整全理解,在那一瞬息,世界由何物组成,是确定的(如果不确定,则需要通过不断地反省揭露出来),世界由万物组成,犹如信念之网由千万个纽节组成。蒯因说的好,结构才是紧要的,事物是无关紧要的(也即他的“本体论的无关紧要”论题),事物仅仅在我们的信念之网中扮演一个“焦点”的角色,我们有相当大的自由改变这些纽节,除了信念之网的那些接触经验的边缘触角之外。

我们为什么要把作为“实践”的法律视为一种对象呢?这是最后一个重要问题。“法律”作为实践,是一项历史性的运动,是有意图的活动,是几乎可以说没有终结的过程。我们可以不把它看做是一种对象,但我们总是不停歇地追问,“什么是法律”,如果那是法律,那么我们就会去那样做,正如我们或许总是不断追问“什么是爱情”,如果那是爱情,那么我们就会去那样做。可以说,这几乎构成我们所有重大实践的常规:如果把实践视为一种有意图的制作,那我们必须不断地反思这种正在持续制作的东西,在我们继续前进之前,我们总想弄明白,上一刻被制作完成的“法律”是什么,这个问题会与我们应当怎么继续制作它才好是无法分离的,除非我们不打算进行这份事业了,否则追问“法律是什么”,就离不开“法律应当是什么”的问题。因为,本来就没有像被自然固定了成分的“自然种类物”那样的“法律”那种东西,只有一直在变化中的没有被固定成分的“自然种类物”那样的“法律”那种东西,在我们追问“什么是法律”时候,我们追问这个东西的内涵,但世界本来是没有这个东西的,所以我们根本不应该念念不忘要一个固定了内涵的东西,这个东西,在其历史的终结之时才会固定自己的内涵,只有在那个时候,从一种宽阔的眼界附身观察这一段实践史,我们才有可能最终拥有了“法律”这个东西,拥有了真正的“法律”的概念。

我曾通过讨论无限的问题来追问本质的问题。实际上,正如上面对“真”的讨论所暗示的,“真”只是我们的谓述方案。“世界”一如所是,但我们必须也只能通过我们的整全谓述方案来接近“世界”。蒯因说自己是一名科学实在论者,并且坚持真理符合论立场,但补充说是在塔斯基的“去引号”版本的真理论的意义上的真理符合论。塔斯基在《真理的概念》一文中提出的真语句的典范是:

(1)“雪是白的”,当且仅当雪是白的。

(1)这句话仍然保留一组引号,而它之所以为真,在于世界中的雪被指派给语词“雪”,白的被指派给语词“白的”。如果我们想要问,世界中的雪和白的是什么,就必须将“当且仅当雪是白的”这句话中的语词再次加上引号,并且希望有指派可以满足它们。实际上,(1)是最简单的真语句了,我们可以有不同位阶的真,如真0、真1、真2…真n+1,当真n+1的语句有指派满足,就退到真n当中,以至于真0,它是一个没有引号,直接指派的真语句,即:

(2)雪是白的。

这个语句。而(1)是真1版本的真语句。塔斯基的真理概念为戴维森所发挥,后者努力将其发展成一种可信的意义理论。我们在上面已经指出,追问某种概念的内涵,就是要追问它对应于世界中的事物。按照塔斯基去引号版本的真理论,本来就没有什么东西是必然的,世界之所是,其中之所有之事物,只在于我们的谓述方案。我们可以把谓述方案理解为一种对世界元素的组合方案,而这无异于宣布,正如蒯因的整体论所宣称的那样,何物存在是无关紧要的。哈特想要提供一种对“法律”这种东西的本质特征的描述,这种描述就是“法律”的概念,这对于像水这样的自然种类物特别的容易,因为它是我们对不由人类制作的物理元素组合的结果,所以它可以在某个特定的时间点固定住其内涵,虽然并不保证在特定的时间点,随着我们的生活形式发生变化,我们就不再需要这样的物理元素组合,即我们就不再需要这样的物理对象。但对于像“法律”这样的东西,它作为一个对象,乃是实践本身,它自身时刻处于变化之中。对于它的意义,我们在任何时刻都是无法固定住的,因此我们在任何时刻都无法有一种它的概念,至少是像水那样的概念。“法律”就像一个不断递归增长的自然数连续统,在我们锚定一个节点之是,它就已经向前走出了许多步骤。在已经走完的步骤中,所有的步骤都是得到枚举的,因此我们并不需要一个内涵,也就不需要一个对象,但由于这个连续统无限递归的趋势本身,我们又的确需要一个内涵性的东西,以预测它未来是否依然如此递归。任何人类的实践,特别是那些被我们称之为事业的东西,都与连续统处于类似的情形当中。我们在任何时刻捕捉到的关于这种实践的概念,都只是临时的,只有当该实践终结之时,我们才拥有真正的概念,事物完全向我们呈现了其本质。对于“法律”而言,“法律是什么”的问题之所以与“法律应当是什么”的问题不可分割,正在于,在“法律”的实践终结之前,任何对“法律”本质的追问都是徒劳的,因为它必须还要继续推进,如果不是完全徒劳的,那么“法律应当是什么”的问题必须与之一同追问。顺便说一下,我是在休谟的意义上使用“应当”这个词的。即当我们观察了一千万次纸被火烧成灰烬的事实之后,就不免要得出结论说,火是有把纸烧成灰烬的“性质”,我们由此便想要定义“火”,并提出,如果把纸放在火上,火应当会被把纸烧成灰烬。“应当”这个词,就是我们在有限归纳后赋予事物“性质”,是我们的心灵根据事物过往的反复出现的情况而产生的一种关于未来情况的习惯。“应当”就是任何有限归纳之后的“性质”,规范性的根源正在于此。

总而言之,我们的确可以拥有一种作为实践的“法律”的对象,而且可以是一种物理对象(站在某种自然主义的立场上),但在这一实践终结之前,它不接受任何形式的还原,因为还原的前提是确定某种关于那一作为实践的对象的概念,而这在实践终结之前是不可能确定的。

(最后说点题外话。哈特的描述社会学的理论规划是徒劳的,拉兹,更是没有注意到哈特实际上是从实践开始发现和谈论法律这种东西的。只是在德沃金那里,法律才被明确地作为实践提出来,法律的概念是解释性概念,解释性概念是一种建构性概念,现在应当已经很容易理解。连锁小说的比喻不是不恰当,恰恰非常恰当。)

2019/11/22
江湾

@2019-11-22 22:51
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