原因和理由

麦克道威尔(John McDowell)在《心灵与世界》( Mind and World )中提出这样一种担心:心灵的概念能力是自发的,经验是这种自发能力的结果,如果无法为这一结果寻找到某种来自实在的限制,那么我们的经验(或者说我们的思维和判断)就有可能成为没有外部摩擦的自旋,从而与真实的世界没有关系。他讨论了“一种在一对无法让人满意的立场之间的摇摆趋向:一方面是威胁着将思想与实在隔离开来的融贯论,另一方面是对于赤裸呈现(它们被认为应当构成了经验判断的终极根据)意义上的所予(Given)的徒劳求助”。 麦克道威尔解释说:

如果我们要将思维和判断理解成终究是与思想之外的一个实在有关的,那么我们就似乎需要来自于外在于它们的一个实在的合理限制。戴维森否认存在着任何这样的需求,并且提议我们只要有因果的限制就可以对付下去了。我的建议是:他之所以能够设法坦然接受这点,仅仅是因为他认为没有任何其他选项了,既然所予的神话毫无希望(像他清楚地认识到的那样)。……(而)当我们试图承认对于外部合理的限制的需求时,我们可能发现自己在假定必须存在着这样的终极奠基关系,它延伸到整个概念的领域之外。这个想法便是所予的神话(the myth of Given),我描述的这种构想当然没有向它作出任何让步。所予的神话恰恰构成了这样的两口对立的陷阱之一……我们必须在这样的两个选项之间进行选择——一方面是融贯论者对于思维和判断要遭受来自外部的合理的限制这点的否认;另一方面是对于作为设置了这种限制的东西的所予的求助。(《心灵与世界》,中国人民大学出版社2014年版,第47页)

麦克道威尔和他提到的戴维森都清楚意识到的“所予的神话”在塞拉斯(W.Sellars)的《经验论和心灵哲学》( Empiricism and the Philosophy of Mind )的经典论文中遭到了深刻抨击,以至于包括他们这样的哲学家不再寻求将所予作为经验的奠基。这样,既然任何经验都是我们的思维的结果(如果不是说是思维本身的话),而任何思维都是负载概念的自发活动,并且谈论没有被思维到的东西是一件不可理解的事情,那么我们就不可能有并不负载概念的经验内容,从而使我们失去了为自己的经验的实在性辩护的根据。

这样,说我们并无可能超越思维去接触实在,顶多是对我们的经验的“无罪辩护”但并不是对它的实在性的辩护。在这种情况下我们能怎么办呢?维特根斯坦曾这样暗示过:“当我们说出、意指事情是如此这般的时候,我们与我们所指的东西一起并非在事实面前的某个地方便止步不前了;相反,我们意指某某-是-如此这般”( Philosophy Investigations ,§9)。麦克道威尔把维特根斯坦的这句话解读为,我们思维事物,但并不停留在思维事物这件事之上,而是进一步认为被如此这般思维的事物实际就是如此这般的。用麦克道威尔的话说,“它看起来是这样的”与“它实际上是这样的”这两件事情是有联系的;他自己的任务则是,提出一种可以证明这一联系的构想。

我这里并不继续讨论麦克道威尔的这一构想,而是将注意力转到他提到的埃利森(Henry E. Allison)在其著作《康德先验唯心论:一个解释和辩护》( Kant's Transcendental Idealism: An Interpretation and Defense )中的一段话:

的确,人们可以断言,《纯粹理性批判》所提出的根本问题是,我们是否能够隔离出一组有关事物的认识的可能性条件……这样的条件可以与有关事物本身的可能性条件区别开来。既然前一条件会被算作就其显现而出现的事物(things as they appear)的条件,后一种条件会被算作就其本身而言的事物(things as they are themselves)的条件,对这个问题的一个肯定的回答就蕴涵着对于这个先验区分(即就其显现而言的事物和就其本身而言的事物之间的区分)的接受,进而蕴涵着对于先验唯心论的接受。另外,如果这个问题是被以否定的方式回答的(像标准图像对之所作出的回答那样),那么任何据称是“主观的”(subjective)条件都不可避免地被以心理学的术语加以解释。对康德所做的那种主观主义、心理主义的、现象主义的解读——这点刻画了标准的图像,因此就是其对这个问题所给出的否定性回答的一个直接的后果。(第13页)

埃利森觉得,康德的理论如果去掉其外面的那层先验唯心论,就蜕变成了某种心理学。麦克道威尔觉得这样解读康德是荒唐的,因为这将“使我们无法理解费希特——特别是还有黑格尔——对康德所做出的回应”。我们知道,在某些方面可以说,黑格尔的哲学恰恰是在康德小心翼翼避免越出经验领域的地方大踏步迈出去了,他倒转了康德哲学的某些重要方面:不是为我们不得不接受的经验寻求理性的根据,而是从这些经验中解脱出来,并使得理性是绝对自由的。对于绝对唯心论来说,具有中心意义的是这样的态度:拒斥概念的领域具有一条外部边界的这个想法。可以考虑黑格尔的这样一个评论:“在思维中,我是自由的,因为我不是在一个他者之中。”对于黑格尔来说,既然任何经验内容都是概念性的,而且并没有概念领域之外的经验,那么我们凭什么决定我们的思维要受制于某种外部实在呢?要寻求真正的实在,我们只能求诸于思维本身:考察我们思维的某些特征,以决定它的内容哪些是不适宜的,哪些是适宜的,并根据这样的结论来决定所谓的经验哪些是实在的,哪些是不实在的。我们当然知道马克思将这种绝对唯心论倒转了过来,当然这是后话了。

我觉得埃利森对康德理论的评论非常有启发性。要知道一百年前,有些对实在论有执念的哲学家对心理主义是很忌惮的。胡塞尔发表《算术哲学》第一卷之后遭到了弗雷格对其犯了心理主义错误的指责,他自己的《算术基础》则对心理主义大加批判。胡塞尔在后来的《逻辑学》中纠正了心理主义的倾向。他在《现象学的方法》中首先强调,所思永远有一个内容而不仅仅是所思活动本身,这个内容就是对象,这就至少是说思维活动和思维内容不是一回事。他强调所予的重要性,想要在它上面寻求认识的不可动摇的根基。弗雷格的同道中人罗素则是从反对新黑格尔主义开始他的哲学的,并且创建了所谓的新实在论。罗素的哲学建立在对经验论根深蒂固的信念上,他也把类似其他哲学家所讨论的“所予”的他自己称之为“感官材料”的东西看做是哲学/科学工作的起点。他的哲学紧紧追随当时的科学(特别是物理学),对“概念”和“逻辑”的处理已经与以往的哲学家大不相同。概念不再是哲学家独自思辨的产物,而是在考察和追随科学家的经验工作一点点建立起来的。比如对于某个概念“F”,哲学家的工作就是要整理当时的经验科学是将哪些对象归入到这个概念之下,这样,他为这个概念提出“Fx”的形式,其中“x”占据变元的位置,而可以带入其位置的对象是a1、a2、a3…但是,至于哪些对象可以被带入到概念“Fx”的位置中,这是通过归纳的方式开展的经验研究来决定的。不单是概念,对于逻辑,比如最简单的以谓词逻辑来写下的蕴涵逻辑形式“Fx→Gx”(若x是F,则x是G),更是通过琐碎的经验研究得来的。罗素的哲学对科学亦步亦趋,如此务实低调,与黑格尔哲学通过哲学家的天才思辨开展工作的情况迥然不同,但这也难免让有些坚持某种肤浅的科学实在论的哲学家认为,哲学没有自身的问题,不会产生真正的知识,哲学只是为科学的工作成果整理其逻辑形式,哲学不过是科学的仆役,而这便是某些逻辑经验主义者的主要理念。

其实我们要小心提防“心理主义”的指控。问题在于我们对“实在”这个术语的理解。当有哲学家指控某些理论实际上是心理主义的,他不过是在指责这些理论只是提供某些观念体系,并且这些体系与实在无关,或者与实在的关系很是糟糕。这种指责必须是假定某种对“实在性”的说明为前提的,然而困难就在这里。庸俗的科学实在论者在当前典范的科学发展阶段会指责像康德、黑格尔这样的古典哲学家们的理论与实在没有关系,但他们未必知道这些哲学家对科学本身的理解与自己不同。

吊诡的是,在二十世纪最后的一二十年里,分析哲学谱系中的蒯因则坦白说,认识论将成为心理学(并因而成为自然科学)的一个章节( “Epistemology Naturalized,” in Ontological Relativity and Other Essays pp. 75–6.),而在另一个地方,他又重新审视了科学。他把科学看作是定义了一种特殊的语言游戏,用维特根斯坦的话说,科学的游戏,与其他有益的语言游戏比如小说和诗歌相对照。“一个句子要得到科学地位,依赖于它对一个其检测点被预言的理论有什么贡献”。但蒯因接着解释说,他强调预言不是科学游戏的主要目的,而只是判定这种游戏的东西,预言也许曾在科学最初的岁月里使得它得以存活,但在今天“科学游戏压到一切的目的就是技术和理解”( Pursuit of Truth ,p20)。不但如此,蒯因说:

科学游戏不对物理学承诺什么,无论这意味着什么……心灵感应术和透视力无论多么垂死,也是科学的选项。若要使它们有生气,确实要举出一些非同寻常的证据才行,但是如果真能这样,经验主义本身——我们看到,自然化的认识论的至高无上的规范——就会分崩离析。因为要记住,那种规范和自然化的认识论本身是科学的组成部分,而科学是可错和可改正的。……即使经过这样的巨变,科学依然会是科学,即同样的旧式语言游戏、仍然高度依赖感觉预言中的检测点。经验主义的崩溃将会接受心灵感应或启示带来的输入,但是对由此产生的科学的检验依然会是预言的感觉。( Pursuit of Truth,pp.20-21)

蒯因认为自己关心的所谓认识论问题与康德和罗素所关心的问题是一样的。“我所关心的一直是经验证据的基本逻辑结构。把康德和罗素的话结合起来说,就是这样的一个问题,即我们关于外在世界的知识如何是可能的。”( Pursuit of Truth ,p19)他所理解的认识论,按照他的说法,一直是传统认识论的核心问题,即科学和数据的关系。“我把它[认识论这一核心问题]看作是一种预先承认的外在世界中血肉之躯的输入-输出关系,一种作为外在世界中科学的部分而予以探究的关系。为了强调我脱离笛卡尔式的梦想,我用神经感受器及其刺激,而不用感觉和可感物。我称这种探索为自然化的认识论。”( Pursuit of Truth,p20)

继续深入到蒯因的认识论就会发现,他根本丧失了古典先哲对经验外实在的兴趣。不但如此,他的哲学内部的许多结构也与康德等人不同了。自然化的认识论唯一承认的实在是,外在世界是存在的,其中有着血肉之躯才不断地接受刺激和输出理论(或者更确切地说是“言说”)。这种自然化的认识论是不承认心灵的实体的,而只承认有心灵的方法。你可以这样想象蒯因的世界图景:心灵就是宇宙的运作,宇宙(也许仅仅是)心灵的运作,你甚至用不着想象有许多心灵,而只有你一个心灵,就像我写到这里时设想只有我一个心灵的一样,因为我只能以“一个心灵”思维整个世界。蒯因的下面一段话极其简练地总结了我们在这幅世界图景中的思维状况:

我们关于外界事物的谈话,我们的事物概念本身只不过是一种概念装置,它帮助我们以我们的感觉接收器以前被触发的情况为依据,去预测和控制我们的感觉接收器今后被触发的情况。这种触发经常是我们所必须关注的一切。( Theories and Things ,p1)

蒯因认为事物就是我们的概念装置,我们在世界中遭遇的刺激被以概念装置进行整理,然后期待今后遭遇的刺激是以相似的方式出现,这就是一切。这样,蒯因的整体主义认识论就值得我们仔细审查了。根据他的整体主义,事物是信念之网的纽节;与之平行地,概念是理论之网的纽节,对于理论而言,结构是至关重要的,而不是事物,事物只是在我们的结构之网中起到特定的焦点化作用,我们可以通过蒯因所谓的“代理函项”(proxy function)来置换几乎任何事物的本体,以改变整个理论之网的纽节,因而改变整个理论的本体论——本体论变得无关紧要。(See Pursuit of Truth,pp.23-36.)

蒯因的整体主义的特别容易使人想到黑格尔的哲学(在《语词和对象》中提供的一种他自己也称之为“范畴”理论的“标准记法”,就是一个明证),尽管它是以一种更现代的实用主义哲学的面目出现的。蒯因的整体主义的一个可能后果是,我们可能拥有不止一个融贯的整全世界理论,它们在经验上是等价的,但在逻辑上是不等价的;当然在逻辑上等价就更容易,因为可以借助代理函项置换出许多版本的整全理解理论。一切取决于我们如何用自己的理论之网(它由概念结节而成)分割世界。对于蒯因来说,真就是那个“一”,而“一”只在我们整全的理论中被呈现;这就是说,我们无论如何所能拥有的真就是对那个“一”的谓述方案。他在某个地方说自己是一个科学实在论者,而且是一个真理符合论者,但是一个在塔斯基“去引号”版本的真理论的意义上说的。塔斯基的真理论无非是以某种递归的方式对概念图式的指派,即以下形式(它以“满足”定义“真”):

(1)“x是真的”,当且仅当“y”是指派,且所有的“y”满足x。

至于“y”是什么,则必须要有其他指派满足它。所以塔斯基的真理论图景会存在不同位阶的真版本,依据指派的层级(也即引号保留的层级),我们可以有真0、真1、真2…等位阶的真,而塔斯基对真的经典表述是像如下一个句子的形式:

(2)“雪是白的”,当且仅当雪是白的。

(1)和(2)都是一个真1形式的表述,因为引号里的语词需要指派,而像

(3)雪是白的。

这样一个句子,则是一个真0形式的表述,即我们日常语言对真理的表述。实际上,科学最多用到真0和真1位阶的表述就足够描述我们的世界。

塔斯基的真理论特别使人感到,我们的真理论的工作仅仅剩下对世界进行切割和组合了。戴维森一直致力于将塔斯基的真理论发展成为一种强有力的意义理论,并接受了一种实际上与蒯因所谓“去引号”版本的真理符合论根本上没有什么不同的真理融贯论立场——在戴维森看来,除此之外的我们没有别的选择:真仅仅是我们的谓述方案(或者用别的哲学家的什么类似的术语来说)。

这样的结论显然不能让麦克道威尔满足。想到蒯因和戴维森的实用主义方案,他一定想要说,它们的确有可能使哲学止步于心理学,不但如此,如果不在意那些肤浅的科学实在论者的抱怨的话,还会说,就连科学也未免是一种心理学。在这里我想强调一点,不要把哲学与所谓的科学看作是两种截然不同的真理探究路径,它们内部是连成一片的,我想我上面的论述应该能够表明这一点,那些声称或被发现是与科学坚持截然不同性质的真理探究的哲学,只是拙劣的神话,反之亦然。有了这个共识,让我们来讨论理由和原因这个到现在一直隐而不彰的问题。

埃利森说的是有道理的,我们可以用下图来示意康德的理论图景:

我想用这个图说明的是,蒯因和戴维森的理论都处在理性空间中,而麦克道威尔和康德都在致力于对因果空间的探究。对于康德来说,因果空间处在先验领域,理性空间处在经验领域(请联系我在《解释与还原》中有关“钵中之脑”的讨论)。当然,也许对于蒯因和戴维森而言,理性空间和因果空间是重合的,但是否真的如此,他们并不关心,因为这是不可理解的。我们还可以看出,那些想把蒯因这位自然化认识论倡导者拉来做助攻的肤浅的科学实在论者所理解的“科学”与蒯因的不是一回事。在蒯因看来,物理学研究的并不是能保证是真正的事实和因果。他在许多地方明确否定自己是还原论者,并且坚决否认我们应当将我们的感觉还原为物理因素。这是因为,不像那些庸俗的科学实在论,蒯因虽然放弃了康德、麦克道威尔探究因果空间的努力,但仍对以下可能性保持开放:我们当前的科学知识典范所研究的不过是在理性空间被我们的概念能力所把握的那些成分;世界必须被我们的理性组织起来,然后才以各种事实因素的面目出现在科学的探究中;科学探究的事实因素是我们的理性能力(或者用麦克道威尔的话“概念能力”结构化了的单位;所以当前的科学知识典范有可能并未研究真正的原因,如果我们只能在理性空间内部探究世界,并且存在外在于理性空间真正的但却是超验的因果空间的话。

让我们想一想在理性空间中的“实际情况”。其中既然所谓的科学也不能声称是研究独立于理性组织能力的事物,那么一个试探性的问题就是:为什么我们不能在我们的理性空间中为像“道德属性”这样东西保留其实在性的地位,就像我们对当前科学知识典范中的物理对象那样呢?我们当然承认它们存在方式有差异,但不承认:它们之间一个是真实存在的,由实际的因果决定,而另一个是并不是真实存在的,只是我们的心理对物理对象的组合投射的产物。我对这个问题保持谨慎态度,它目前对我来说仅仅是一个问题。不过,它是一个非常有启发的问题。

庸俗的科学实在论者能够断言,理性空间并不存在,存在的只有因果空间吗?不可能,这已经是被康德所证明了的。我们已经摆明了我们对自然科学的研究在实在性问题上的态度,现在让我们考虑下各种声称致力于探究因果决定因素的社会科学,它们的总体目标是尽可能用自然科学的知识典范中的事实因素来解释(explain)社会现象,并且在许多情况下都不自觉地导致某些人们所意向的事项被解释掉(explained away)。也就是说,科学致力于将那些它们认为不属于自然因素的事项还原为自然因素,以揭示真正的因果决定性问题。我们在一些坚持科学实在论对道德实在论的攻击中最明显地看到这一点。这个攻击威胁到了实践哲学的自主性,特别是它的核心术语——理由——在我们的世界理论图景中的地位。理由必须是规范性的,而理由是我们的理性组织能力的结果。我起初认为,理性不过是人们对因果事实因素的组合,是对自己按照因果事实因素决定自己的行动之后的合理化辩护,是可以通过揭示那些因果事实因素被解释掉的;这样在解释人类行动的理论图景中就根本不需要所谓规范性事实的存在。这样,那么一个问题就是,那些所谓的因果决定性因素真的独立于理由吗?就是说,它们真的独立于我们对世界的概念体系吗?

在更具体的社会科学研究中,研究者一定要弄明白,自己是在假定关于某个事物的概念的前提下通过发现某些因果决定性因素来还原那个事物从而将其从我们的理论图景中消除,还是在对诸因果决定性因素进行科学归纳(我给他们的归纳之前加上“科学”的修饰,以使他们感到高兴)从而构建起关于某个事物的某种似是而非的概念呢?

如果是前一种情况,那研究者务必回答我们,这是谁的概念,是否真有这个概念,这个概念到底是什么内涵?我敢保证最后一个问题他是永远无法使我们满意的:一旦我们试图用所谓的事实还原某个概念,就会遭遇似是而非的尴尬处境,因为我们发现,几乎所有的概念的内涵都是不清楚的:概念的内涵即是它的意义,意义即是事物,而我们现在要做的正是要用事物来解释这个概念,可是如果我们不实际上把某些事物贴上这个概念的标签,我们永远无法确定它的内涵,这是一个令人尴尬的循环。使这一情况更为糟糕的是,任何单独概念的内涵如果不是放在整全理论中来考察更是不可能确定其内涵,这样为了还原某个单独概念所指谓的事物时就要面临对一系列的概念的指谓的解释,而有谁能说,用以解释这个概念的那些事实因素能够独立于其他一系列概念指谓的事物的解释?最终我们发现,我们再次要退到理性空间中,并对我们之前所认为的因果事实因素的真实身份投以怀疑的目光。

如果是后一种情况,问题就是,是什么决定了那个要建构的概念是值得追求的?或者像社会科学研究者所声称的,是真正存在的、但等待科学研究发现的?那个概念的存在与否是我我们的整全理论所蕴含的,但我们的整全理论本身也不敢声称是对世界的因果性描述,其理由一如上述。

理由(reason)这个术语,它不同于我们常常混淆使用的原因(cause)。在许多实践场合,理由根本就是行动者的心理学的一部分,取决于他当前的信念之网对世界的分割,也取决于在当前的实践场合,这张网所需要的大小和精细度。在特护的实践场合,任何人都是检视自己的信念网络的极小一部分区域,他不能也不应当每次都全面检视整个区域。如果他扩大自己的检视区域,就会面临不断修正这样信念之网的压力,因为有太多的信念纽节都是不牢靠的。但是无论如何,我们如果能够理解到,实践的理由不能够也用不到对世界的因果性负责,而是在很大程度上是我们对自己生活世界的合理化组织,这就已经足够。

我们的哲学可能面临一个不那么高贵的处境:它也许不过是某种心理学,因为甚至科学本身也只是某种心理学,而且与前者内在地连成一片;我们顶多期待这一理由空间实际与因果空间是重合的,或者至少是有实际联系的(所以当我们想到许多道德哲学理论,包括罗尔斯的《正义论》时,我们也顶多给它们这样的期待)。而那一联系正是麦克道威尔试图说点什么的事情。

2019/11/29
江湾

@2019-11-29 00:35
Comments
Write a Comment