现代哲学事业的神学位置——从卢梭的自然状态说起

再次读卢梭的《论不平等》,发现他对自然状态的论述可以非常容易被放入现代的与神无涉[1]的哲学事业中继续处理,无论是笛卡尔主义二元论哲学还是自然主义的一元论哲学。特别是在自然主义的一元论哲学规划中,对觉知(awareness)、感知(perception)、思想(thinking)、理性(reason)等心灵事项的讨论正沿着令人耳目一新的方向进展,使人们再也不必像古典哲学家那样只是空洞地说人有理性能力而又不能对之提供详细说明;不过这非但不必构成对卢梭哲学的反驳,反而应当从它那里获得很多有益的启示。事实上,我们可以在卢梭的框架内从事某些特别的政治哲学和法哲学研究。卢梭关于纯动物状态的原始人的描述使我们看到,人是在什么情况下与以下事项发生关系的:语言、理智、社会、道德、财产、利益、正义、法律等等。卢梭的《论不平等》对当代法理学家或法哲学家最大的教诲就是法律与政治和道德有不可分割的联系,这一联系是本质性的;而这似乎已经被当代英美法理学家(我尤其指的是法律实证主义者)所遗忘。

不过我发现,卢梭和他同时代的霍布斯、洛克以及普芬道夫的哲学事业都不是以否认神学传统的全部框架为前提来开展的,而是努力在其中找到自己恰当的位置,确定自己特殊的领域,这些研究对于神学框架内的其他领域既不构成证明,也不构成反对。换言之,现代哲学(科学)实践不是神学实践的替代性实践。

1.卢梭在《论不平等》中有一段话:

甚至我们大多数作者(most of our writers)[2]的头脑,也从未怀疑过自然状态的存在,然而一读圣经,便明了第一个人直接从上帝那里接受了智慧和训诫,本身就不曾处于自然状态;倘若摩西的著述真像每位基督教哲学家(every Christian philosopher)认定的那样确凿不移,那就必须承认,即便在灭世洪水来临之前,人也不曾处于纯粹的自然状态……
 
所以,我们首先要撇开一切事实,因为它们与问题无关。我们围绕这个主题进行的研究,不应看作历史的真相,只能当做假设、有条件的推理。这些推理更适于阐明事物的性质,而不适于表明事物的真实来源……

卢梭区分了“我们大多数作者(哲学家)”和“基督教哲学家”;他还建议“抛开一切事实,因为它们与问题无关”。这是两个问题,让我们分别讨论它们。

实际上,基督教神学传统区分过纯粹自然状态、沉沦的自然状态和恢复自然或恩典的状态。古热维奇指出[3],到了17世纪中叶,“纯粹自然状态”成为划分詹森派信徒(Jansenists)与新经院哲学家(noe-scholastics)的核心问题。新经院哲学家用“纯粹自然状态”指凡人或尘世的状态(无论现实的、还是假设的),没有(或先于)超自然的目的、追求或救助(后面我们可以看到,这可以被看作是剥离神圣意图外壳的赤裸的自然)。他们于是区分了自然法的不同涵义:从纯粹自然的或无助的人类理性的观点考虑,自然法是纯粹的自然法;从恩典的观点出发,尽管恩典并非自然,而是超自然的,依然可以在“相对意义”上将自然法称作自然法。相反,詹森派断然拒绝有“纯粹自然的状态”,而只相信沉沦和得恩典两个状态,这与奥古斯丁的预定论立场保持一致:围绕纯粹自然状态的一切思索,无异于复活伯拉纠主义(Pelagianism)。

卢梭对神学传统中的论战不置可否。进而补充说,自己关于“自行发展”的人类以及尘世所说的一切,都是假设,他这里所使用的语言,与参加论证的无数神学家无二。但是,亨利希·迈尔(Heinrich Meier)在其编辑的德法对照本《论不平等》[4]中,却提示这只是卢梭的修辞——为的是躲避教会带来的麻烦。迈尔主张,卢梭实际上主张抛弃的唯一事实就是“圣经记述”的事实,而表面上声称的假设其实是事实。作为置身于与神无涉的哲学和科学事业中的人,很容易会得出这样的结论,宁愿相信卢梭言不由衷。如我们开头所说,卢梭关于自然状态的论述对现代人有极大的诱惑,因为完全可以非常协调地将其放入现代哲学和科学框架内处理,而把卢梭声称的假设视为事实。不过,在做这方面的工作之前,我们还是先清理下一些至关重要的外围问题,以防对卢梭产生不必要的误解。

神学争论中悬而未决的恩典问题可以简单被归结为关于亚当是否最初就可能享有意志自由或选择自由的问题。卢梭不对这个争论作出明确的答复,也能探讨自己的主题。他举了物理学家的工作作为例子。我理解,他举这个例子是想说,物理学家关于自然的推测好像表明有些是偶然的有些必然的,但与此同时可以不与决定论相冲突:尽管世界已经被决定了,但物理学家还是可以弄清楚它是如何被决定的,而不是仅满足于这个粗略的论断;而且,物理学家探求自然法则这件事及其结局也是可能是被决定的,假如整个世界的确是被决定的话。

我想在这里,詹森派会抗议说,这就假定我们是凭借理性来得到上帝的恩典的;至于辩解说这理性本身也是上帝的恩典(上帝给予人类启示),无异于说理性就是恩典(启示);若说它不是恩典,那么这就意味着人类有恩典之外的手段来得到恩典。詹森派必定会否认,正是理性所带来的自由意志使人得到恩典,而且会拒绝上帝的恩典是对理性的辅助的主张。

除了卢梭的相关文本,我们可以从下面一段故事中看出当时主要哲学家在这方面的意见。1752年,普拉德(de Prades)一位传教士的论文遭受巴黎大学神学院和巴黎大主教的查禁;巴黎议会宣判焚毁它;欧克赛尔(Auxerre)的主教查理·德·凯吕斯发表了一份牧函反对这篇文章。狄德罗假装这位教士,以答复查理的形式写了一份《辩词》,其中两段他说 [5]

在我看来,谴责我用某种荒诞之物取代《创世纪》中[描述]的人之前,首先应该考虑一下,我的论文讨论的究竟是最初的人,还是他的后裔;究竟是人间天堂中的人,还是地面四处流浪的人;究竟是纯真无邪的人,领会喜爱上天赐予的最非凡的礼物,还是腐败的人,被放逐荒野,因极端的无知而困难重重。假如欧塞克尔的先生解决了这个难题,就会看到,他现在所知道的人,就是我的论敌知道和认同的唯一的人。……我当做范例的人,其完善性不可能出自造物主之手,亦不可能单凭自己的力量,刹那间便大彻大悟,超过其整个后代以后几百年获得的全部智慧。假如欧塞克尔的先声屈尊,做一点这方面的研究,就会宽恕我的许多其他研究了。他那篇冗长的牧函就会大大缩短,因为大约有二十页的老生常谈讨论关于亚当的特权和纯自然的状态有何优点,这也清楚地表明,他根本不知道我的论文的主题。他根本不理解现代哲学家所谓的“自然状态”究竟意味着什么,人们容易理解更普遍的观念,并非他关于神学家应该如何理解自然状态的观念。
 
同时,在巴黎大学指示他讨论后者之前,我将告诉他新哲学如何理解前者。自然状态不是亚当堕落前的状态;那个短暂的状态必须是我们信仰的对象,但不是我们推理的对象。哲学家争论的问题是亚当后代成群时(并非在社会中)的实际状况。这种状况不仅可能,而且始终是现实的,所有的野蛮人便生活于其中;人们若从事哲学研究,不是探索依然消逝的伟大人性,而是探索人类知识的起源和秩序,完全允许由此开始。[ Suite de l'apologie de M. l'abbé de Prades(继续向普拉德的神甫道歉 , in Diderot, ( Oeuvres complètes , Diekman, Proust, Varloot, eds., vol. IV (1978),pp. 333f)]

由此可见,就当时主要哲学家们的一般意见而言,哲学传统中讨论的自然状态问题居然处于神学传统中的沉沦的自然状态之中。古热维奇认为,卢梭对神学的相关争论不置可否,但仍可以尊重“圣经记述”,至少不必否认它。总体来说,对神学传统中的争论不置可否的现代哲学仍可以恰当地将自己探究范围定位在人类的沉沦状态。这一点非常重要。

2.现在让我们来看第二个问题:为什么卢梭说人是否曾事实上处于自然状态以及处于什么样的自然状态是与他的问题无关?这个问题已经可以从对第一个问题的讨论中得到一些暗示。为了说明第二个问题,不妨从普芬道夫对自然状态的处理着手。他这样描述自然状态:

……其中,每个人发现自己天生缺乏改变人生面貌的一切手段,[而且,]这些手段或者是纯粹由人创立的,或者是神赋予人的;这些东西,我们不仅理解为各种技艺以及所有一般生活用品,而且也理解为公民社会……
 
……(人)完全有自己任意支配,而其身心品质却正如今天人们看到的那样,既无多少教养,亦无同类的帮助,更为获得神灵的特别照顾。

普芬道夫将这种自然状态看作“单纯从自身考虑的自然状态”,明确区分“……仅由理性发现……”与“……天启就同一主题提出的更特殊、更详细的开启状态……”[6]

……例如,为了描述人的最初构造,借以推导自然权利的基础,人们偏离了《创世纪》,即我们所学的圣经记载的历史,相信第一个人是沉沦者,也就是说,从天上掉下来了,[具有的]禀性与今天不断来到尘世间的凡人相同;因为,单独的理性不会让我们走得更远……
 
……因此,我以为,为了阐明自然权利,必须将人看作沉沦后的样子……

可以看到,普芬道夫在神学框架内为哲学寻找到了一段恰当的区间。古热维奇正确地指出,卢梭接受了普芬道夫的前提,并追随霍布斯的实践;他的纯粹自然状态相当于霍布斯的赤裸或单纯的自然状态,且更贴近普芬道夫“单纯从其自身考虑的自然状态”:它是没有或者说先于任何规则、契约、公约,因而没有任何人为和约定的状态。

不过古热维奇得出的结论却不是那么清晰:替代神学家的“纯粹自然状态”的是沉沦的自然状态;替代卢梭“纯粹的自然状态”的是人们彼此形成“道德的”关系的状态,尤其是公民社会的状态。不清晰之处首先在于,哲学家的“纯粹自然状态”与神学家的“纯粹自然状态”的确切关系是什么,这个对于理解卢梭等人的哲学事业至关重要;其次在于,不同哲学家们(比如卢梭和霍布斯)对自然状态不尽相同的界分是怎样的。

为了说明这个问题我不打算进入繁琐的文本爬梳,而是认为读者已经对《论公民》和《论不平等》有了基本的了解。

让我简单解释下。

  1. 在霍布斯看来,自然状态是人类的一般状态,一旦出现没有共同体契约的情况,人类就可能再次陷入一般的自然状态。可以说,公民社会是一般自然状态的构成性成分,不会不可逆地结束一般自然状态。霍布斯有时候区分赤裸(bare)或单纯(mere)的自然状态与一般的自然状态,认为前者是人与人之间完全没有任何公共契约或约定的状态,后者是人与人之间没有处于共同体的社会契约之下的状态,换言之,人与人之间没有处于公民社会中的状态。不过他经常是不做区分地笼统地描述自然状态,这可能是与霍布斯认为——可以这么说——自然状态是一般状态,公民社会状态是例外状态有关。
  2. 卢梭认为一旦脱离了纯粹自然状态的人再也回不到去这清白的状态,如果不处于公民社会中就会陷入自然状态,不过是却是腐败的自然状态。除了纯粹的清白的纯粹自然状态外都是腐败的状态。
  3. 霍布斯似乎不区分卢梭意义上的“原始人”和“野蛮人”,没有任何契约或约定的人都是他说的野蛮人。
  4. 卢梭将原始人区别于野蛮人,前者是接近纯动物状态的人,除了有可完善性之外,本性上几乎与纯动物无别。而且,似乎卢梭认为,总的来说动物和人有质的区别,而无量的区别。原始人只被赋予可完善性,但尚未对可完善性有任何开发,因而没有语言、没有理智、没有社会、没有道德(善恶),他们过着孤独而平静的生活。原始人是不会推理、没有理论、不会实践的存在物。原始人之后的人开始发展语言、理智,他们开始相互依赖,因而进入社会,他们学会推理,因而产生了是非善恶的区分,由于他们会推理,因而有了理论和实践。可以说,知识和行动的冲突造成了原始人以外的人的冲突,这有了最广泛的正义问题。
  5. 卢梭和霍布斯在以下问题上观点一致:只有当人们进入到社会契约形成的共同体之中,在公民社会中,才结束自然状态。这是判断是否非自然状态最明白无误的标准;除此之外,是否还处于自然状态,或者是处于什么样的自然状态,各家有分歧。
  6. 按照当时主要哲学家们的一般意见,哲学传统中讨论的自然状态问题完全处于神学传统中的沉沦的自然状态之中。比如,卢梭对神学的相关争论不置可否,但仍可以尊重“圣经记述”。总体来说,哲学传统的探究可以对神学传统中的争论不置可否,并且适当地将自己所探究的范围定位在人类的沉沦状态。
  7. 我不能确定比如卢梭等人所说的自然状态是否完全在神学传统中的沉沦状态,也不确定公民社会状态是否完全都在沉沦的自然状态之中。这些都是可争议的问题。所以读者可以看到将哲学框架所讨论的阶段置于神学框架时,我分别为原始人和公民这个两个阶段留有余地。

3.上面曾说过,当时的哲学家很清楚地认识到,哲学和科学在整个神学传统中的位置。后来的哲学家如康德更完整和深刻的处理了这些问题。最后就让我们简单对比下神学传统关于理性和启示关系的争论,以及至少是在康德时就开始的哲学传统有关经验和理性(相应的,因果和理由)关系的争论。

在神学传统中,一个至关重要的问题是:从沉沦的状态恢复上帝的恩典的过程中,人的理性(相应的,人的意志)扮演什么角色。坚持预定论的人主张,最初的人犯下原罪是上帝的安排,人沉沦和再次得到恩典也是上帝的安排;因此表面上看来,人犯下罪是出于自己的意志,人为了再次得到恩典需要依靠人的理性指引,甚至正是由于人的理性才认识到需要得到上帝的恩典(换言之,人可能会抗拒上帝的恩典,除非提供适当的恩典以外的理由,而这额外的理由是由人的理性提供的),实际上都不过是上帝的意志的安排,人的自由意志和理性在得到上帝恩典的事功上发挥的作用不过是幻觉,最多不过是上帝赋予人更好地得到恩典的辅助工具(换言之,还是上帝的恩典内容)[7]

对理性有所强调的经院哲学家(只要动脑筋就就不得不想到这样的问题,得到上帝恩典若不是一句空话,就要靠理性才能获得清晰的说明)就会强调理性或人的意志在恢复上帝恩典的过程中的重要作用。请看苏亚雷斯(Suarez)的两段论述[8]

……因为恩典亦有其自身的本质和本性,而出于同一本性的是倾泻而下的光,出于同一本性的还不仅仅是引导人朝向正确的、正直的或是当有的超自然的事功,而是驱除黑暗、驱除有关纯粹的自然法本身的错误,而依据更高的理由要求对自然法自身的服从。因此自然法可以区分成两层含义,一层是纯粹的自然法,另一层是绝对超自然的自然法,但又通过对恩典的准备而尊重着自然。(Suarez, Tractatus de Legibus. et Deo Legislatore (1612), I, 3, xj, (cp. II, 8. i)
 
……哲学家并不认同人的超自然目的,而是关心尘世的某种幸福;或者,关心何种状态有利于尘世间和平而正义的生活……但是,既然教义告诉我们,人在尘世之后,注定要寻求各种合适的手段,追求来世的超自然目的,于是,神圣的神学正确地推论,这种自然法之所以必然,乃出于截然不同的理由,人需要更积极的法则,不限于哲学家所认同的范围。(op. cit., I. 3, x)

苏亚雷斯显然不主张恩典和理性混同,否则会带来更多更大的问题。他对自然法和超自然法的划分就可见启蒙时期以后(特别是到了康德)的哲学传统在处理因果与理由关系的基本框架。康德式的哲学传统是对启蒙时期与科学一起大大发展的现代哲学传统的最深刻和广博的总结。我在《在心灵和世界之间:一些图像》中讨论过这个框架。现在不妨再简单对比下神学传统与现代哲学传统不同的世界图景。

上组图画看起来简单,其中涉及到的争论却十分繁复。实际上,在神学传统中,人们也忙于调和意志自由和预定、理性和启示、理由和恩典的关系。熟悉哲学争论,能更好地进入到西方哲学的讨论之中。

十七世纪随着近现代科学的兴起以及宗教改革,人们的自然观念发生了剧烈变化。原先支配自然法空间的超自然法空间被剥落,或者不被关注,自然被等同于由自然法则支配的规律领域,理性和因果的关系,而不是理性与启示的关系成为人们关注的重大问题。当然,这一直就是哲学家和科学界关心的问题,只不过现代的环境允许哲学家和科学家不必理会自然法则空间以外的超自然法则空间的问题而已;而且应当看到,严肃哲学家和科学家从未声称击倒了神学。

自然被科学家等同于规律领域,很快就遭到哲学家的抵制。笛卡尔指出,就客观物理实在需要心灵表象来说,对客观物理实在的观念是可错和易错,而心灵自身的觉知是更不易错甚至不可错的;这提醒人们在自然内存存在着心灵与物质的二元对立。对笛卡尔哲学方案不满意的哲学家则一般认为,心灵空间内的事项处于等待被对侧的物质空间的事项的地位,要么被还原为物质事项,要么被解释掉。康德则有力的证明,对自然(剥落了神圣意志的超自然外壳的物质领域)的因果的说明有赖于理由的说明,重新将物质空间置于理由的空间之内。剩下的问题就是,这个理由的空间之外是什么?它会是真正的因果空间吗?无论是什么,它都超出理性的能力范围,不能被认识,甚至不能被捕捉。不过,为了避免由理由说明的经验和判断成为与外部实在没有摩擦的自旋,康德在理由空间之外安上了一层超验框架,设想它对理由空间真正发挥因果作用,只是不能被认识。康德的这层超验框架与神学传统中的超自然框架是同一个东西吗?或者,是否愿意将它放入神学传统中的那个自然法则空间中?对于这些问题,就听凭人们各自的旨趣了。

总而言之,现代政治哲学在发展自己的理论事业的时候,非常清楚自己在传统的神学框架中的位置,它有自己相对独立的领域。神学没有定论的问题,哲学更没有;哲学只是选择不置可否。认为哲学和科学是对神学的替代物,这是未经反思的肤浅之见。我们今天世俗的生活是由哲学和科学引导的,这不是说我们证明了神圣意志并不存在,或者找到了真正的因果,科学和哲学不能证明也不能证伪它们,就它们的本性而言,用哲学和科学处理它们是一种错乱。

2020/3/30
南坪


[1] 注意,不是无神论哲学。确定有神或无神并非现代哲学和科学实践的前提,它们可以在传统的有神论的框架内的特定位置工作而不用对这个问题作出决断,实际上它们既无意于决断它也不可能决断它。作为一个现代人,你是否一个无神论者,除了随大流或被社会灌输意见,是个信仰问题,信仰不是证明或否证的问题。

[2] Jean-Jacques Rousseau, A Discourse on the Origin of Inequality, Translated by G. D. H. Cole. 我从这个译本发现,此处的英文是“most of our writers”,但从上下文看来,可以知道这里的“writers”指的是“philosophers”。

[3] 本文使用的多数材料引用自古热维奇的《卢梭纯粹的自然状态》一文,普拉特纳《卢梭的自然状态》附录,华夏出版社2008年版。古热维奇(Victor Gourevitch)是剑桥政治思想史文本系列中的“The Social Contract and Other Later Political Writings”的译者。

[4] 也参见,古热维奇,前引书,第122页。

[5] 参见,古热维奇,第122页,脚注①。

[6] 前引书,古热维奇,第124-125页。

[7] 至于为什么世界上有大量的异教国家,有些基督教哲学家甚至猜测人类会不会有出于不同的“上帝”的人种起源。

[8] 前引书,古热维奇,第117页,脚注②。

@2020-03-30 00:16
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