论《道德形而上学奠基》中“第三者”：实体概念还是功能概念？

摘要

文章认为，在《奠基》或第二批判中，康德给出的“第三者”无非是指“道德法则如何直接规定意志”这种机制。追问“第三者”的所指从一开始就走上了错误的方向。这种误解根源于将“第三者”看作了实体概念，而不是功能概念。前者的逻辑基础是，一个概念必有起所指，后一个概念则表明了一种关系。事实上，道德法则表达了意志和“行动”之间的关系。如果意志自主地按照道德法则规定自己的意志，则表明了该意志成为了善良意志，而其所促发的行为也将成为道德行动。为了获得恰当的理解，我们将回到第一批判中的命题理论、功能理论，由此表明，《奠基》中“第三者”的意义，并不是三层结构（aXb）中的“其中之一”，而是两层结构（aX）的“整体”。

Abstract

定言命令的演绎是去讨论，为什么道德法则作为定言命令能够约束人们的行动。它的典型表达是，“准则如何普遍化为法则”，具言之，道德法则何以能够规定行动？有学者（罗尔斯等）试图使用描述性的和规定性的区分认定道德法则和定言命令分属不同的层次。对于缺乏感性的理智而言，道德法则是一种“事实”，而对于像“人”这样的有限的理性存在者而言，定言命令才构成了“规范”。

事实上，这种分离使得康德的学说在两个不同的方向上对称发展。一方面，它使得道德法则成为了可以独立自存的法则，从而催生了一种康德版本的道德实在论（Karl Ameriks、刘凤娟^[1]）。在这种情况下，若想为康德辩护，学者们只能从“理性事实”入手，突破“事实”所带有的“被给予性”的含义所引发的误解（Lara Denis）。另一方面，它使得道德法则完全成为了一种随意的主观建构，任何由“孤立的个体”提出的任何准则都可以“普遍化”。例如，像“我想去北京”这样一条准则。但它无法被普遍化，因为去北京后，北京就会被挤爆，最后没有人再有去北京的意愿”。这样做的后果使得康德的“准则”概念完全成为了与伦理无关的东西^[2]

除了阐释上的方向性问题之外，还有人们对康德哲学作为二元论的一种根深蒂固的预设。当人们越发深信二元论是进入康德哲学的不二法门时，人们也越发认为，找到一个恰当的“第三者”作为中介成为了克服二元论的必由之路。第一批判中，图型充当了第三者。就连这一点，海德格尔也深感怀疑，不是“图型”，而是图型得以出现的先验想象力才是直观和概念的“共同根”。图型只不过是概念在遇到经验性直观时，自动发生“图型化”的产物。因此，恰当地说，图型并不是某种类似于实体的“第三者”，而是指一种机制、一种方法。汉语译本取“图型法”作为译名，可谓切中要义。与海德格尔同时带的卡西尔区分了两种类型的概念：实体概念和功能概念。如果我们说，康德理论哲学的“第三者”均需要在功能（Funktion）的意义上得到理解。但是，目前的学界并没有从“法则作为功能/函数”的意义上去理解道德法则何以是先天综合命题。目前学界所给出的第三者有：自律（盖耶尔）；知性概念（阿里森）；同一个意志（胡好）；神圣意志（舒远招）；纯粹榜样（刘凤娟）。

这一连串的问题，肇始于对“实践命题”之作为“先天综合判断”的理解方式上的差异。这些分歧均有其文本上的依据，无论在《奠基》中，还是《实批》中，康德从来没有放弃对“理性统一性”的兴趣，因此，它们中的很多表述是直接从“第一批判”中迁移过来的，如“先天综合判断”、“命题”等。不过，值得注意的是，虽然自然法则和自由法则都是某种因果性，但是，它们所连接或规范的东西是不一样的。自然法则联结着不同的表象，从而形成知识；自由法则规范的是行动，连接的是意志和法则。在康德看来，意志与行动是不可分离的，我们无法设想一个缺乏意志的行动是什么样的^[3]。在这种情况下，相同的语词在不同的“领地”（5,）实际上表达着不同的内容。在这种意义上，“理性的统一性”是“有名”而“无实”的，甚至“名称”误导了“实情”。

本文将梳理这些名称在“思辨领域”和“实践领域”的不同意涵（第一节），并将康德在“范畴演绎”中的“功能概念“引入伦理哲学的讨论（第二部分），从而认为，与范畴和原理在KrV中发挥的“Funktion”（功能/函数）^[4]一样，当行动的准则被带入“法则”时，它所产生的“行动”就是符合法则的行动，就是道德的行动，以此来佐证莱因哈特极具洞见却表述有些模糊的”升阶论“。最后我们得出结论：“第三者”并非“实体概念”，而是一个“功能概念”，它所表达的或它唯一表达的只是，“意志对法则的无条件的、绝对的服从”或者“道德法则对有限理性存在者之意志的规定”。由此我们看出，在某种意义上，在《奠基》中追问“第三者”的“所指”事实上是不合法的。

（一）知识、判断和命令

在KrV中，康德对知识做出了规定，它只能以主谓判断（s是p）的形式表示出来（a）。判断被康德分为综合判断和分析判断。其中，综合命题的主谓词之间的连结不通过“同一性”得到思考（b）。如果康德对实践知识的界定，也沿用了这两点的话，或者说，那么，我们需要辨识出实践知识中，s和p指的是什么。目前学界认为，成对的s和p有如下几种： 一个绝对善良的意志/准则任何时候都能被视为法则（舒远招，2022，第164页）；受感性欲望刺激的意志/属于知性世界的、纯粹的、自为地实践的意志（胡好，2012，第* 页）；（刘凤娟，第 *页）。由此，他们给出的第三者分别为：神圣意志；“同一个意志”；作为道德榜样的耶稣。胡好注意到了实践知识和理论知识之间存在某种类比性，但是，他在提出第三者时错失了这一个可以继续思考的点，从而以一种静态的、描述性的方式给出了第三者。说它是静态的和描述的，是因为它只是对人这种有限理性存在者之意志性状的描述，而没有注意到“同一个意志”的两个方面是如何动态的、规范的发生关联的。

如果上述的分析和复述是公正的，那么，我们认为，学者们对“s是p”的辨识出现了错位。无论在KrV、《奠基》还是KpV中，事实上，康德给出了一个命题：意志是自由的。在《奠基》中，康德认为，

“意志是有生命的存在者就其是理性存在者而言的一种原因性（Kausalitaet），而自由就会是这种原因性当它能够独立于外来的规定它的原因而起作用时的属性（Eigenshchaft）；正如自然必然性是一切无理性的、由外来原因的影响规定其活动的那些存在者的因果性的属性一样”。（4,446）

由此，在自由是意志的属性的意义上，我们可以认为，康德给出的实践知识的命题是：“意志是自由的”。那么，这一先天综合的命题是如何可能的呢？也就是说，主谓词之间的连结是如何可能的呢？为了回答这一点，我们要引入两点：第一，康德在KrV中对“认识”和“思维”的区分；第二，借助龙格尼斯对对实践知识和理论知识的区分，来解释“命题”的“理论式的连结”和“实践式的连结”之间的区别。

第一，

第二，

然而，我们还面临一个问题：从句式上讲，康德给出的道德法则或定言命令的表达式为祈使句；而我们给出的“意志是自由的”却是陈述句。这个问题本可被轻而易举地打发掉，也就是说，“意志是自由的”是理论命题，但它确有实践上的运用^[5]。

（二）功能与法则

刘萌在其“’机能‘还是’函数‘——解析康德判断理论中的’Funktion‘概念?”一文中，论证了把Funktion翻译为“函数”的合理性，从而将“范畴”理解为连接概念和对象之间的法则。事实上，这一论述可以作进一步推进，来理解准则与法则之间的关系。为了回答这一推进的合理性，我们首先要回答如下两个前后连着的问题：1）函数或功能理论看起来只是局限于先验分析论部分，它能否进一步迁移至“先验辨证论”；2）KrV中的思考是否能迁移至《奠基》中。对这两个问题我们将通过KrV中的“绝对”概念加以连接。

根据刘萌的论述，康德之所以引入函数（Funktion），是因为后者认为，传统的主谓结构（s是p）已经无法充分地对于概念与对象之间的关系做出说明。

规则：

原则：

Die synthesis (g principium der ) enthält regeln des Denkens a priori, aber in so fern es auf obiecte bestimmt ist. Also ist darin 1. das reine Denken (g a ) und die Regel desselben, 2. die Bedingung des obiects, d.i. unter der etwas als obiect zu denken gegeben ist (g x ) (oder gebracht wird), 3. die Bestimmung des Gedankens aus diesem Verhältnis (g b ).

从函数的意义上来讲，重要的是法则，而不是极具个性的准则。在《奠基》的第一章和第二章中，康德并没在区分“act”、“action”、“activity”或“behavior”这些概念之间的差异。

（三）升阶：准则与法则

在《康德——还剩下什么》一书中，莱茵哈特将准则与法则之间的关系表述如下：

“准则和法则彼此处在一种部分的同一性之关系中。准则在与人格的对待行为中必须是无矛盾的，并且必须具有一种主观的-普遍的规则之特征，此外它爱必须能够是适宜于法则的，以至于我不必摒弃它或改变它，倘若它经受住了法则的检验的话。”^[6]

康德认为，道德性在于一切行动和立法的关系，那么，这种关系由准则与法则之间的关系来表达的。准则在定义上

虽然康德明确提出“第三者”，但是，这种第三者并非作为一种别样的“类型”存在。这种理解方式事实上回到了传统哲学中对“实体”的理解，就连在康德哲学中，实体并非是脱离于“关系”能够独立自存的基底。后者是一种先验实在论的做法。

那么，《奠基》中的先天综合命题中的第三者是什么呢？自律。正是自律，才使得准则“成为了”（而非仅仅普辩护）法则。莱因哈特认为，准则和法则之间的关系是一种“升阶”。自律使得这种升阶得以可能。如此以来，升阶和自律成为了互相依赖的东西，从而造成了循环。但是，正如海德格尔所言，在存在论上，我们不要惧怕循环。同样，在实践哲学中，康德的确实认为，“道德法则”和“自由”看起来会构成“循环”。但这种由“逻辑的意图”（4,450）造成的循环是可以摆脱的。因为道德法则作为自我立法的成果和自由事实上是一回事（4,450）。刘凤娟在其论文中已经扬弃了以逻辑的方式寻求“第三者”的做法，而将目光朝向了第三者“意欲（Wollen）上的联结作用”。

“意愿”和“意欲”在中文词中有差别，其中，意欲更为抽象，意愿可能与主观的愿意相联系。如果Wollen兼具这两种含义的话，我们可以说，作为有限理性存在者的人是不会“心甘情愿的”服从法则的，因此，康德借助“假言命令”和“定言命令”的区分，来说明，意志如何可能会意欲法则。其目标并非达成人在服从法则时的心甘情愿，因为，宣称心甘情愿服从法则的意志，尤其在有限存在者这里必然会引发“道德狂热”，从而使得道德法则重新陷入了泥潭。毋宁说，康德所主张的是，“意欲”的可能性，这种可能性是“服从”法则的意义上讲的。“意欲去服从道德法则”，这种说法并不构成冲突。因为，立法者（立法义）和服从法则（守法义）的是同一个意志。而心甘情愿地服从法则的说法混淆了这两种含义。

不过，摆脱纯然逻辑性的解读，可以运用到“循环问题”上。因为，自由和道德法则之前的关系并不是纯然的逻辑互推、蕴含或交互性（reciprocity），而是关于意欲问题、道德法则的约束力的根源问题。Heiko Puls认为，“我们不能依据，康德在解决循环问题时，不再明确谈论‘伦理法则’之下的服从，而只谈论‘伦理法则’就推导出，康德在第二次论述循环问题时没有关联到服从”^[7]。摆脱“服从”，而只谈论伦理法则与自由之间的关系，使得我们将太多的关注注入了循环问题。同样，“第三者”之所以出现各种各样的“指称”，是将服从问题置于理论视野之外造成的的后果。当我们没有将自由和道德法则视为同一回事，亦即在不同的视角下对“服从道德法则”这一状态的表达，甚至将它们看作两种“实体性”之物时，我们不仅错失了康德实践哲学的核心要义，甚至重新落入了批判哲学之前的理论中。

如果存在一个“实体性”的第三者，它沟通了哪两者呢？现象界和本体界？目前学者们的给出的“第三者”之所指为：作为有限理性的存在者（邓晓芒），神圣的理智，亦即上帝（舒远招）和作为道德榜样的耶稣（刘凤娟）。

第二批判中，模型实质上指的是，知性能够给道德法则提供的“对应物”只能是自然法则。模型本身并不是第三者。它只是在“普遍性”上与道德法则的类比。

“象征呢”？

法则与“人”/“有限的理性存在者”

句式：祈使句和陈述句。

句子与命题的区分：

余论

在《奠基》中，康德并没有给出纯粹实践理性的对象的说明，但是KpV中专门开辟一章讨论对象。这是否意味着我们第三部分的说明不成功呢？如何说明升阶论与对象之间的关系？

1. 刘凤娟并没有直接端送出这一观点。这是从她对定言命令之“合法性问题”的说明中推导出来的。她将康德对作为先天综合命题的道德法则的演绎阐释为三个环环相扣的问题，笔者分别将它们称为“综合性问题”、“合法性问题”和“有效性问题”。其中，合法性问题以综合性问题的解决为前提，有效性问题则以上述两个问题的解决为前提（刘凤娟，2021,3，第103页）。其中，合法性问题在于，“在该命题中先天预设的纯粹意志对人们现实中的不完善意志的规定的合法性问题。”（同上）这种界定没有注意到，1）纯粹意志并非是先天预设的；2）纯粹意志中的“意志”和“不完善的意志”是同一个意志。正是基于这两点，她的主张可以说有理由被归入道德实在论。事实上，这一点在她将“第三者”认定为是“道德榜样”时，将变得更明显。 ↩︎
2. 罗尔斯是这种想法的始作俑者，不过，他的学说本身是有其深刻的背景的。 ↩︎
3. 在“论俗语所谓：这在理论上是正确的，但不适用于实践”一文中，康德回驳了加尔维（Christian Garve）对他的指责。康德认为，如果一个意志无法在经验中产生作用，那么，我们对这项作用的追求就不会是义务（8,227）。在这种意义上，意志、行动、行动的后果是相互勾连着的。 ↩︎
4. 刘萌：“机能”还是“函数”——解析康德判断理论中的“Funktion”概念?，《世界哲学》，2021年第2期，第52-60页。本文若是有什么新意的话，大部分基于刘萌的在这篇论文中推送出的观点的启发，并继而将“综合”与“函数”的关系推进到对《道德形而上学奠基》和《实践理性批判》的理解之中。 ↩︎
5. ↩︎
6. 第125页。 ↩︎
7. Heiko Puls, Sittliches Bewusstsein und kategorischer Imperative in Kants Grundlegung, Ein Kommentar zum dritten Abschnitt, De Gruyter, 2016, s.304. ↩︎