论《道德形而上学奠基》中“第三者”：实体概念还是功能概念？

摘要

文章认为，在《奠基》中，康德给出的“第三者”无非是指“道德法则如何直接规定意志”这种机制。追问“第三者”的所指从一开始就走上了错误的方向。这种误解根源于将“第三者”看作了实体概念，而不是功能（函数）概念。前者的逻辑基础是，一个概念必有其所指，后一个概念表明了一种关系。事实上，道德法则表达了意志和“行动”之间的关系。如果意志自主地按照道德法则规定自己的意志，则表明了该意志成为了善良意志，而其所促发的行动也将成为道德行动。为了获得恰当的理解，我们将回到第一批判中的命题理论、功能（函数）理论，由此表明，《奠基》中“第三者”的意义，并不是三层结构（aXb）中的“其中之一”，而是对两层结构(x,f(x))之“整体”的表达。

Abstract

在《奠基》中，定言命令的“演绎”是去讨论，为什么道德法则作为定言命令能够约束人们的行动。它的典型表达是，“准则如何普遍化为法则”。具言之，道德法则何以能够规定人的行动？有学者（罗尔斯等）试图使用描述性的和规定性的区分[^8]将道德法则和定言命令分属于不同的层次。对于缺乏感性的、具有完全理智的存在者而言，道德法则是一种“事实”，而对于像“人”这样的有限的理性存在者而言，定言命令才构成了“规范”。

事实上，这种分离使得康德的学说在两个不同的方向上对称发展。一方面，它使得道德法则成为了可以独立自存的法则，从而催生了一种康德版本的道德实在论（Karl Ameriks、刘凤娟^[1] 等）。在这种情况下，若想为康德辩护，学者们只能从突破“事实”所带有的“被给予性”的含义所引发的误解入手（Lara Denis[^9]）。另一方面，它使得道德法则看起来成为了一种主观的建构。由“孤立的个体”提出的任何准则都可以加以“普遍化”。例如，像“我想去北京”这样一条准则。它无法被普遍化的理由是，因为当所有人去北京后，北京就会被挤爆，最后没有人能够有去北京的意愿”。这样做的后果使得康德的“准则”概念完全成为了与伦理无关的东西^[2]

除了阐释方向上的问题之外，学者们对康德哲学做出了一种根深蒂固的二元论预设。当越发深信二元论是进入康德哲学的不二法门时，我们也会越发认为，找到一个恰当的“第三者”作为“中介”成为了克服二元论的必由之路。例如，在第一批判中，”图型“充当了“第三者”。不过，就连这一点，海德格尔也深感怀疑，不是“图型”，而是图型得以出现的先验想象力才是直观和概念的“共同根”。而且，他认为，图型只不过是概念在遇到经验性直观时，自动发生“图型化”的产物[^10]。因此，恰当地说，图型并不是某种类似于实体的“第三者”，而是指一种机制、一种方法。汉语译本取“图型法”作为译名，可谓切中要义。与海德格尔同时代的卡西尔区分了两种类型的概念：实体概念和功能概念。如果我们说，康德理论哲学的“第三者”均需要在功能（Funktion，函数）的意义上得到理解的话，那么，目前学界的学者并没有从“法则作为功能/函数”的意义上去理解道德法则何以是先天综合命题。目前学界所给出的第三者的选项有：自律（盖耶尔）；知性概念（阿利森）；同一个意志（胡好）；神圣意志（舒远招）；纯粹榜样（刘凤娟）。

本文将梳理知识、判断这些术语在“思辨领域”和“实践领域”的不同意涵（第一节），并将康德在“范畴演绎”中的“功能概念“引入伦理哲学的讨论（第二部分），从而认为，与范畴和原理在KrV中发挥的“Funktion”（功能/函数）^[3]类似，当行动的准则（x）被带入“法则”(f(x))时，它所产生的“行动”就是“符合法则”的行动，就是“道德的”行动，以此来佐证莱因哈特极具洞见却表述有些模糊的”升阶论“。我们得出的结论是：“第三者”并非“实体概念”，而是一个“功能/函数概念”，它所表达的或它唯一表达的只是，“意志对法则的无条件的、绝对的服从”或者“道德法则对有限理性存在者之意志的规定”。由此看出，在某种意义上，在《奠基》中追问“第三者”的“所指”事实上是不合法的。

（一）知识、判断和命令

在KrV中，康德对知识做出了规定。它只能以主谓判断（s是p）的形式表示出来（a）。判断被分为了综合判断和分析判断。其中，综合命题的主谓词之间的连结无法通过“同一性”得到思考（b）。如果康德对实践知识的界定，也沿用了这两点的话，我们需要辨识出在实践知识中，s和p指的是什么。目前学界认为，成对的s和p有如下几种： 一个绝对善良的意志/准则任何时候都能被视为法则（舒远招，2022，第164页）；受感性欲望刺激的意志/属于知性世界的、纯粹的、自为地实践的意志（胡好，2012，第* 页）。由此，他们给出的第三者分别为：神圣意志；“同一个意志”；作为理想人格的道德榜样。胡好注意到了实践知识和理论知识之间存在某种类比性，但是，他在提出第三者时错失了这一个可以继续深入的点，从而以一种静态的、描述性的方式给出了第三者。说它是静态的和描述的，是因为它只是对人这种有限理性存在者之意志性状的描述，而没有注意到“同一个意志”的两个方面是如何动态的、规范地发生关联的。

如果上述的分析和复述是公正的话，我们认为，学者们对“s是p”的辨识出现了错位。无论在KrV、《奠基》还是KpV中，事实上，康德给出了一个完整的命题：意志是自由的。在《奠基》中，康德认为，

“意志是有生命的存在者就其是理性存在者而言的一种原因性（Kausalität），而自由就会是这种原因性当它能够独立于外来的规定它的原因而起作用时的属性（Eigenshchaft）；正如自然必然性是一切无理性的、由外来原因的影响规定其活动的那些存在者的因果性的属性一样”。（4,446）

由此，在自由是意志的属性的意义上，我们可以认为，康德给出的实践知识的命题是：“意志是自由的”。那么，这一先天综合的命题是如何可能的呢？也就是说，主谓词之间的联结是如何可能的呢？为了回答这一点，我们要引入两点：第一，康德在KrV中对“认识”和“思维”的区分；第二，借助龙格尼斯对对实践知识和理论知识的区分，来解释“命题”的“理论式的联结”和“实践式的联结”之间的区别。

第一，在KrV中，康德区分了“可认识的”和“可思维的”之间的区别。这样一来，“意志自由”虽然在思辨理性的领域产生了“二律背反”，但一个自由的意志至少是“可思维的”。在这种意义上，它作为一个理论命题得到了保留，而不是直接遭到了摒弃。因此，作为一个理论命题，它的表达形式只能是：意志**“是”自由的。但作为实践命题，它的表达形式应该是：意志“应当”**是自由的。命题形式上的相同使得我们要寻去“s是p”中的第三者。这一点甚至有更为深刻的原因，亦即我们常常有将主词的实体化的倾向（尼采）。这种倾向使得我们忽视了理论命题和实践命题的的区别。即使自由因果性和自然因果性有可类比的地方，但它们不能以同一种方式被理解。

第二，朗格尼斯认为，实践知识和理论知识的区别在于“方向”（direction）上的不同。具体而言，在理论知识中，是对象使得表象成为可能，而在实践知识中，是表象使得对象成为可能[^11]。这种区分无助于理解康德为什么说，“道德法则”是“先天综合判断”。其“先天性”的内涵是清楚，亦即道德法则无法不依赖任何经验性的东西（如偏好）得到奠立。 然而，其“综合性”也需要转译为道德领域所特有的语言。

目前，我们还面临一个问题：从句式上讲，康德给出的道德法则或定言命令的表达式为祈使句；而我们给出的“意志是自由的”却是陈述句。这个问题本可被轻而易举地打发掉，也就是说，“意志是自由的”是理论命题，但它必须被转译为实践命题。这一个问题依据第一点可以看得比较清楚。因此，我们看到，康德试图既在理论知识，又在实践知识中维持的“先天综合判断”这一术语，事实上具有很强的唯名论特征。在这一共同的名称下，它实际上具有十分不同的含义或内容。

（二）功能/函数与法则

近来学者们开始注意到了康德哲学中Funktion概念的错译、误译及其可能造成的学理上的误解。在其“‘机能’还是‘函数’——解析康德判断理论中的‘Funktion’概念?”一文中，刘萌论证了把Funktion翻译为“函数”的合理性，从而将“范畴”理解为连接概念和对象之间的法则。事实上，这一论述可以作进一步推进，来理解道德哲学中，准则与法则之间的关系。为了回答这一推进的合理性，我们首先要回答如下两个前后连着的问题：1）函数或功能理论看起来只是局限于先验分析论部分，它能否进一步迁移至“先验辨证论”；2）KrV中的思考是否能迁移至《奠基》中。对这两个问题我们将通过KrV中的“绝对”概念加以连接。

根据刘萌的论述，康德之所以引入函数（Funktion），是因为后者认为，传统的主谓结构（s是p）已经无法充分地对于概念与对象之间的关系做出说明。因此，将范畴和函数作类比，就能比较充分地说明认识论问题。而在此之前，我们需要回答一个关键问题：函数具有的哪些特征可以类比于认识论中的判断结构。康德将传统的“s是p”这种结构改造为了“abx”这种结构。其中，最重要的两个特征是：“其一，这种关系结构是建立在函数 ( 或指数) 与自变元之间的; 其二，这种关系结构能够表现出函数从未赋值到被赋值的动态差别，即函数的‘不饱和性’”^[4]。

与函数结构的第一个特征相关，在分析判断和综合判断中，x与a和b之间的关系有所不同。其中，a和b是不同的谓词，而x则是指对象。“abx结构”涉及到a、b与x之间的比较。在分析命题中，a和b作为谓词，仅仅通过同一律就能决定b是否能够述谓x。因此，x在这里并没有发挥实质性的作用。这也就是刘萌所说的x的“无用化”。相对地，康德认为，通过谓词思维任何一个事物均须与x发生关系。但在判断中，a:b的关系均需a与x、b与x发生关系。a和b均在x中，a:b以x为中介，最终得出a+b=x” [Wir denken uns alles durch Prädikate also ist iederzeit ein Verhaltnis zu x. In Urtheilen aber ist ein Verhaltnis von a : b, welches beydes sich auf x bezieht. a und b in x, x vermittelst des a : b, endlich a + b = x. （AA VXVII,S.657）]因此，在综合命题中，x必须发挥作用，以表明b是a的函数。如果b能够成为a的函数，那么，b就能够述谓x，从而构成“先天综合命题”。

事实上，与函数结构的第二个特征，亦即由“不饱和性”所涵盖的潜在性和动态性已经蕴含在了对综合命题的的分析中了，亦即当a尚未被“给予”时，b作为a的函数是潜在的。在这一过程中，我们没有对作为对象的x与函数的一般结构（y=f(x)）相对比。事实上，对于康德而言，x作为“对象”和作为法则是一回事。因为，“一般经验可能性的诸条件同时就是经验对象之可能性的诸条件，因而它们在一个先天综合判断中拥有客观有效性。”（A158/B197 ）在此，我们可以打消由对象所引起的顾虑。

现在，让我们回到“第三者的问题”。第三者的问题可以被看作是“定言命令演绎”的子问题。在第一部分中，我们并没有去寻找“s是p”这种结构中，s和p的所指究竟是哪一个，而是直接将伦理学中的“先天综合判断”的表达式锁定为“意志是自由的”。其中，得出这一结论主要依托的是“第一批判”。如果说在“第一批判”中，康德就已经将传统的判断结构“s是p”转变为了“abx结构”的话，我们将后者迁移到《奠基》中看来也是顺理成章的。不过，我们同样需要做类似于刘萌的工作，以寻求在伦理学中“abx结构”的特征及其对应物，顺带说明，寻求第三者的“实指”是错误的方向。为此，我们首先讨论一下，x作为对象和作为法则之间的区别。困难在于，不像在KpV中康德专门开辟一章讨论“对象”问题，在《奠基》中，康德并没有给出“纯粹实践理性的对象”的说明。如此以来，继续使用“abx结构”看起来是不可行的。

不过，我们可以在保留函数的两个特征的前提下，修改康德的“abx结构”，以便使其适用于道德哲学的讨论。首先，a和b不再能够指代各个具体的谓词，而是指准则，为了方便，我们将a=x1，将b=x2，由此表明准则的多样性和丰富性。同样x不再指对象，而是指法则，我们可以用F代换。由此，原来的“abx结构”就被替换成了“x1x2F(x)结构”。由于x1和x2并不通过F(x)发生关系，因此，“x1x2F(x)”可以缩合为“x,f(x)结构”。其中，x指任何人具有的准则，而f(x)指的是道德法则。若x直接通过f(x)而能够成道德法则（这个表述很别扭，但只能这么说）。这意味着，准则成为了道德法则，而能够x转变为f(x)的准则则成为了道德法则。换句话说，任何一个x，若能通过f(x)，它本身就变成了f(x)。这恰恰意味着自律的出现。

现在我们验证一下，“x,f(x)”结构是否满足了函数的两个特征：第一，在道德层面，两个不同的准则不会发生关系，因此，无论是综合判断还是分析判断，均出现在x和f(x)之间。不过，既然x1和x2不需要发生关系（俗话说，你有你的准则，我有我的准则，你的准则和我的准则毫无关系），那么，“综合”只能通过x和f(x)的关系得到理解。这意味，即使有中介，这个中介只能是道德法则。通俗来讲，在“x,f(x)结构”中，如果输入(input)是x的话，中介是f(x)的话，那么，输出只能是f(x)。因此，在我们排除了x和f(x)之间分析关联的可能性之后，它们之间的综合关系也是直接的。在KpV中，康德将这种综合关系表达为，“道德法则对意志的直接规定”。这样的话，我们可以有两种不同的说法：1）没有中介；2）中介和输出都是道德法则。第二，在“x,f(x)结构”可以满足动态性或“潜在性”。因为任何一个准则都是潜在的法则。至此，我们已经回应了“道德法则”为什么是先天综合判断以及为什么寻求实体性的“第三者”犯了方向性错误。第三节，我们借助“x,f(x)结构”澄清莱因哈特正确却有些模糊的主张，同时也回应学者们对第三者问题探讨中的得失。

（三）升阶：准则与法则

在《康德——还剩下什么》一书中，莱茵哈特将准则与法则之间的关系表述如下：

“准则和法则彼此处在一种部分的同一性之关系中。准则在与人格的对待行为中必须是无矛盾的，并且必须具有一种主观的-普遍的规则之特征，此外它必须能够是适宜于法则的，以至于我不必摒弃它或改变它，倘若它经受住了法则的检验的话。”^[5]

康德认为，道德性在于一切行动和立法的关系（4,）。事实上，这种关系通过准则与法则之间的关系来表达的。

虽然康德明确提出“第三者”，但是，这种第三者并非作为一种别样的“类型”存在。这种理解方式事实上回到了传统哲学中对“实体”的理解，就连在康德哲学中，实体并非是脱离于“关系”能够独立自存的基底。归根结底，后者是一种先验实在论的做法。

那么，如果说，《奠基》中存在“第三者”的话，那么，这个第三者是什么呢？正是自律，它才使得准则“成为了”（而非仅仅普遍化）法则。莱因哈特将这种关系称为“升阶”。“升阶”一词具有模糊性，甚至携带着部分地神秘性。他的表述并没有依托于“函数”（Funktion）所做出清晰地说明。正是“自律”使得这种升阶得以可能。如此以来，升阶和自律可以看作是互相依赖的东西。因此，康德在“奠基”第三章并没有进一步处理循环问题。甚至我们可以借用海德格尔的说法，在存在论上，我们不要惧怕循环。同样，在实践哲学中，康德的确实认为，“道德法则”和“自由”看起来会构成“循环”。但这种由“逻辑的意图”（4,450）造成的循环是可以摆脱的。因为道德法则作为自我立法的成果和自由事实上是一回事（4,450）。刘凤娟在其论文中已经放弃了以逻辑的方式寻求“第三者”的做法，而将目光朝向了第三者在“意欲（Wollen）上的联结作用”。

“意愿”和“意欲”在中文词中有差别，其中，意欲更为抽象，意愿可能与主观的愿意相联系。如果Wollen兼具这两种含义的话，我们可以说，作为有限理性存在者的人是不会“心甘情愿的”服从法则的，因此，康德借助“假言命令”和“定言命令”的区分来说明，意志如何可能会意欲法则。其目标并非达成人在服从法则时的心甘情愿，因为，宣称心甘情愿服从法则的意志，尤其在有限存在者这里必然会引发“道德狂热”，从而使得道德法则重新陷入了泥潭。毋宁说，康德所主张的是，“意欲”的可能性，这种可能性是“服从”法则的意义上讲的。实际上，“意欲去服从道德法则”这种说法并不包含冲突。因为，立法的意志（自律的立法义）和服从法则的意志（自律的守法义）是同一个意志^[6]。而“心甘情愿地服从法则”这种说法混淆了这两种含义。

不过，摆脱纯然逻辑性的解读，可以运用到解释“循环问题”上。因为，自由和道德法则之前的关系并不是纯然的逻辑互推、蕴含或交互性（reciprocity），而是关于意欲问题、关于道德法则的约束力的根源问题。普尔斯（Heiko Puls）认为，“我们不能依据康德在解决循环问题时，不再明确谈论‘道德法则’之下的服从，而只谈论‘道德法则’就推导出，康德在第二次论述循环问题时没有关联到服从”^[7]。因此，他认为，脱开“服从”而只谈论道德法则与自由之间的关系，使得我们太多地关注于循环问题。同样，“第三者”之所以出现各种各样的“指称”，是将“服从问题”置于理论视野之外造成的的后果。当我们没有将自由和道德法则视为同一回事，也就是说，它们只是在不同的视角下对“服从道德法则”这一状态的表达，甚至将它们看作两种“实体性”之物时，这样一来，我们不仅错失了康德实践哲学的核心要义，甚至重新落入了批判哲学之前的理论中。

如果存在一个“实体性”的第三者，它沟通了哪两者呢？现象界和本体界？目前学者们的给出的“第三者”之所指为：作为有限理性的存在者（邓晓芒），神圣的理智，亦即上帝（舒远招）和作为道德榜样的耶稣（刘凤娟）。

其中，第二批判中，模型实质上指的是，知性能够给道德法则提供的“对应物”只能是自然法则。模型本身并不是第三者。它只是在“普遍性”上与道德法则的类比。

余论

正如尼采观察到的，一切语法上的“主语”都有实体化的倾向，在这里，“意志”同样又被实体化的倾向。我们寻求一个具有实指“第三者”，事实上，也是受到了这种倾向的结果。但是，从准则（x）与道德法则f（x）两者之间的关系去理解道德法则的约束性也好，还是理解第三者也好，我们将获得更多的领会，至少说，我们避免了一些不必要的误导。

Die synthesis (g principium der ) enthält regeln des Denkens a priori, aber in so fern es auf Obiecte bestimmt ist. Also ist darin 1. das reine Denken (g a ) und die Regel desselben, 2. die Bedingung des obiects, d.i. unter der etwas als obiect zu denken gegeben ist (g x ) (oder gebracht wird), 3. die Bestimmung des Gedankens aus diesem Verhältnis (g b ).（S.）

综合包含着先天的思维规则，但仅就其规定了对象而言。因此，1、纯粹的思维（g a）以及思维的规则，2、对象的条件，也就是在其下，某物被斯卡为被给予的（g x）（或者被带出），3、根据这种关系的思维的规定（g b）.

刘萌的工作极具启发性，然而，他并未强调法则与对象在“综合”功能中的差别（？！感想，而非有根据的主张）

1. 刘凤娟并没有直接端送出这一观点。这是从她对定言命令之“合法性问题”的说明中推导出来的。她将康德对作为先天综合命题的道德法则的演绎阐释为三个环环相扣的问题，笔者分别将它们称为“综合性问题”、“合法性问题”和“有效性问题”。其中，合法性问题以综合性问题的解决为前提，有效性问题则以上述两个问题的解决为前提（刘凤娟，2021,3，第103页）。其中，合法性问题在于，“在该命题中先天预设的纯粹意志对人们现实中的不完善意志的规定的合法性问题。”（同上）这种界定没有注意到，1）纯粹意志并非是先天预设的；2）纯粹意志中的“意志”和“不完善的意志”是同一个意志。正是基于这两点，她的主张可以说有理由被归入道德实在论。事实上，这一点在她将“第三者”认定为是“道德榜样”时，将变得更明显。 ↩︎
2. 罗尔斯是这种想法的始作俑者，不过，他的学说本身是有其深刻的背景的。 ↩︎
3. 刘萌：“机能”还是“函数”——解析康德判断理论中的“Funktion”概念?，《世界哲学》，2021年第2期，第52-60页。本文若是有什么新意的话，大部分基于刘萌的在这篇论文中推送出的观点的启发，并继而将“综合”与“函数”的关系推进到对《道德形而上学奠基》和《实践理性批判》的理解之中。 ↩︎
4. 刘萌：第55页。 ↩︎
5. 第125页。 ↩︎
6. ↩︎
7. Heiko Puls, Sittliches Bewusstsein und kategorischer Imperative in Kants Grundlegung, Ein Kommentar zum dritten Abschnitt, De Gruyter, 2016, s.304. ↩︎