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## 前言

我们通常设想，一种全面的正义理论的目标是阐明正义是什么，具体来说就是提出一组正义原则，据此我们可以在正义主题允许的范围内恰当地说，什么是正义的什么是不正义的。然而罗尔斯把正义理论设想为描述我们正义感的企图。(作为通常理论设想的对照，我们没有看到一种法律理论的目标是描述我们的“法律感”，或者一种电子理论的目标是描述我们的“电子感”的。)

我觉得，在正义理论和正义原则之间提出正义感，是有重大理由的，虽然这一点现在还不太清楚。也许以下说法能够提供一些线索：正义感是我们还处于原始阶段的道德理论的一个暂时目标，当道德理论越原始，越接近心理学的处理。

我现在关心的问题是，正如罗尔斯对正义感和正义原则的关系论述所表明的，对于一种正义理论而言，如果“真正的正义原则”这种想法是重要的，那么“真正的正义感”这种想法也是重要的。

在这篇文章，我先梳理罗尔斯有关正义理论的开展方式或策略，重点是厘清几组项目之间的关系，然后讨论两种关于正义感的理解，涉及我和 Q 关于正义感的同一性和“真正的正义感”这个想法两个问题的争论，最后提出一些文本论据，来说明为什么我提出某种对正义感的理解，哪怕只是将其拿出来作为一个对照。

## 正义感与正义判断

罗尔斯把正义感视为一种道德能力，这种道德能力有以下几个要点：第一，它是我们在判断事物是否正义的过程中获得的；第二，它包含了一种特殊的情感，我们希望自己的行为符合正义判断，也希望别人有我们这样的愿望；第三，建立这种能力需要一定的条件：一是达到一定的智力水平，二是需要一个正常的社会环境。

罗尔斯认为我们的这种道德能力的实际情况十分复杂，它可能“远远超出了我们的力量范围”(第一章第 9 节第 7 段)，并且公平的正义也只是使我们接近于掌握它的哲学理想(第 8 段)，而且一旦我们相当程度上接近哲学理想，可能现在所关心的问题就不是真正的问题了(第 10 段)。尽管如此，我们可以在以下关于它的本性的认识当中来了解和接近它：第一，我们有一些正义判断；第二，这些正义判断构成了一种正义观念(conception)；第三，正义观念就是我们的正义感这种道德能力在发挥着作用这一事实的证据或表现。

因此，探究我们的正义感的证据或表现——正义判断，有望接近我们的正义感。

## 正义理论与正义感

尽管通过探究正义判断来探究正义感，正义理论主要任务却不是直接针对正义判断及其理由进行的(第 3 段)，而是致力于得到一组正义原则，并达到这样一种效果：如果真诚和明智地采取这些原则，我们就会达到那些一些正义判断。如果我们的正义判断符合这些正义原则，那么我们就能说，以这些正义判断为直接存在形式的正义观念(conception)就表现了我们涉及正义的道德感受性的特征。

在这里，为了说明正义判断，我们必须获得一些正义原则，因为我们假定，正义原则是正义判断的前提，正是因为有如此这般的正义原则，我们才有如此这般的正义判断。当建立起了有这样关系的原则和判断，我们再转向正义感，此时我们能说，我们理解了自己的正义感(第 3 段)。

以上论述的基本要点是：(1)正义理论的目标是正义感；(2)我们有这样那样一些正义判断，归根结底是由于我们的正义感；(3)接近正义感的直接途径当然是这样一些正义判断；(4)但是，为了说明到底有何正义判断，需要得出一些能够前后一致和融贯说明正义判断的正义原则；(5)如果得出那样一些原则，我们就反推回去：正义原则说明我们的正义判断，正义判断(它们构成一种正义观念)表征了我们的正义感。

## 原则与正义感

在正义理论中，我们接近正义感的直接途径的不是正义判断，而是正义原则。这有一些理由。首先，我们的正义感能力的发挥需要适当的条件，在不同的条件下会有不同的效果，任何个人会得出较好或较坏的正义判断。我们要明白，得出一些判断，虽然意味着我们在特定的时刻深信不疑或者有很大的信心，但它们作为判断或者说命题，有正确或错误之分。这也就是说，我们的正义判断会随着正义感发挥效果的变化而变化。这主要表现为，不是所有人的正义判断都一样，如果有差别，总有较好或较差的区别，而且个人自己的各个正义判断之间是有冲突和矛盾的，他也未必清楚如何协调它们，这些事实说明，正义判断有可能是不完备的，而这正是由于正义感的发挥是不完全的。

这样，虽然我们从正义判断着手正义理论，但我们不能把描述正义感的理论目标直接放在正义判断上，而是需要在正义判断和正义感之间建立一个中介，即正义原则，因为我们相信：(1)原则是判断的指引和根据；(2)原则相对于来说比判断更不易错；(3)我们有什么样的正义感，意味着我们有什么样的正义原则；(4)理想条件下，也就是在最适宜正义感能力发挥社会环境中，我们实际坚持的正义原则与正义感完全一致，以至于我们可以说，正义原则是正义感的最直接表征，比任何东西都更接近正义感，完全可以说，正义感是什么这个问题，必须以正义原则是什么这个问题来说明。借用概念分析的术语，我们说，对于正义感这种无法直接说明其意义并证明的东西，我们以正义原则作为它的谓述，因而有：“正义感是如此这般的正义原则”。

综上所述，一个最佳正义理论，是那种能够无限接近“正义感是如此这般的正义原则”这个谓述的正义理论，它的直接目标是说明我们的**真正的**正义原则，并间接指向最终目标——我们的正义感。一个这样的正义理论自然会带来一些效果(可以说，任何合格的正义理论都有类似的效果)：它修正了我们的许多正义判断，并使我们接受它建议的正义原则；如果我们接受的正义原则变化了，我们的正义判断及其构成的正义观念当然也随之改变；**我们的正义判断及其构成的正义观念发生改变，是我们更好发挥正义感这个事实一个表征**。

## 关于正义感的讨论

以上的讨论中，我对正义感有一种特殊的理解。这种理解不能得到罗尔斯全部文本的直接支持，并遭到了 Q 的反对。在我看来，他所以反对我，是因为将我的理解可能有的不好暗示看作是我的明确主张，所以我觉得有必要澄清我们之间的分歧。

关于正义感的理解，我们有两个不同的基本方向：

(1)正义感作为一种道德能力，有后天习得的表现，但习得之所以发生，以及它随着智力和环境的变化而变化，而且我们能够比较这些变化，归根结底是由于我们有一种深层道德官能。全面理解正义感必须考虑这层意涵。

(2)正义感的实质就是人的心灵状态(一种特殊的情感或观念)，一个人如果在特定的场合有一组难以更改或者相当确信的正义判断，使得他坚持某些事物是正义的，某些事物是不正义的，那么他就正具有一种正义感。

按照第(2)种理解，如果一个人的正义判断发生了系统性变化，那么他的正义感彻底发生了变化。从一种心灵状态向另一种心灵状态变化，这不是从一个似真的东西向一个保真的东西的过渡，因为任何的心灵状态对于心灵本身都是透明的，无法获得一个超脱心灵状态的对心灵状态的比较，特别是那种将任何特殊事例与作为唯一标准事例的比较。在这里，关键的问题是，没有正义感这个东西的同一性，“正义感”这个词不表达这样一个概念，它对“就在那儿的”唯一对象有所指称。“正义感”这个词就像一个占位，用于为任何实际持续存在的一组正义判断所构成的心灵状态提供一个缩略词。

在这个问题上，Q 以非常直接的方式指出我们之间的分歧。他坚持第(2)种理解，将我的关切视为对“真正的”正义感或者说“就在那儿的”正义感的**同一性**的诉求。他认为这是没有意义的。他举了一个例子：罗尔斯在某个时期是这样谈论自由主义的，在另一个时期是那样谈论自由主义的，只有非常无聊的人会把这个变化表述为，“自由主义在罗尔斯的前后期发生了变化”。

此外，他还认为我把正义感理解为一种先天官能，这种先天官能甚至以人脑的某种普遍物质结构为基础。我不完全否认前半个主张，但不同意后半个主张是我的，毕竟对心灵官能的根本理解未必采取生理-物理还原论。我还不同意他的进一步指控：我被罗尔斯所使用的道德心理学的术语或问题结构给带歪了。我根本没有从道德心理学的角度去理解罗尔斯这些论述。

我猜想，Q 将正义感这个术语视为道德心理学范畴，并且，将正义感视为一种情感结构，从而导向生理-物理结构。我想强调的是一种深层心灵结构或能力，而不是以上那种结构。从罗尔斯的许多论述看，比如我们的正义理论目前还很原始，我们才刚刚开始，若我们真正了解了我们的道德观念是如何发生的，我们当前的问题就很可能不是真正的问题了，有理由说，正义感这个概念很可能也是一个暂时的理论目标。如果正义感是一个道德心理学术语，而道德心理学可能是道德理论的原初阶段，那么我强调它可能涉及深层的心灵结构或能力，恰恰是试图跳出道德心理学而不是被它带歪了的表现。

有了以上对分歧的澄清，我认为他对我们之间的分歧的看法是有些不公正的。他容易把我的问题或观点的可能暗示，特别是那些在此问题中显得特别愚蠢的暗示，都视为我的主张。我没有否认第(2)种理解是一种好的理解，我只是提出，将第(1)种理解拿出来，作为一个对照，即使是为了推进第(2)种理解的目的着想，也是没有害处的：首先，我们实际所具有的正义感与我们假定只能无限接近的那种心灵的深层结构或能力是可以协调的；其次，我建议为了更清晰地把握罗尔斯的一些看起来有些冲突的文本，将正义感区分为两个面向，一种是能力本身，一种是能力发挥的实际效果本身，这也是有益的。

## “真正的 X”这个想法的重要性

正义感的这个区分在罗尔斯的论述中能找到许多证据。在这里，我不打算详细论证这些文本证据，而仅指出一些要点。确实，我提出有这样一些文本证据，反对者虽然承认它们，却视为无关紧要的(比如，说它们只是提供一个类比而已)，甚至主张它们是作者本人的失误，这常常使我无奈。

第一，罗尔斯说，深思熟虑的判断是那些在有利于发挥正义感的条件下所作出的判断(第一章第 9 节第 5 段，或第 38 页)。这暗示一个结构：相对不变的正义感和相对变化的正义感的发挥(即正义判断)。在这里，我们之所以能够区分深思熟虑的判断和非深思熟虑的判断，而且在考虑我们的正义感时，有理由只考虑深思熟虑的判断，正是因为我们有或者需要有“相对不变的正义感”这个想法。我们的这个想法大致是这样的：相对不变的正义感，如果它充分发挥，就会得出真正的正义原则，无论这些原则是否与我们深思熟虑的判断完全一致，后者都必须以前者为准。

“相对不变的正义感”这个想法自然会导向“真正的正义感”这个想法。因为毕竟按照第(2)种理解，我们人人、时刻都有许许多多的正义感。如果“真正的正义感”不易使一些人接受，那么“真正的正义原则”是他们易于接受的。一种正义理论当然要提供一组正义原则。显然，在不同个人之间信奉的正义原则之间，在不同的传统正义观念所信奉的正义原则之间，我们所以要做我们自己的正义理论事业，是有一个诉求和预设的：有“真正的”正义原则，而我们试图发现、理解和承认它。想到这个问题，我在书上写下：“‘真正的’这个想法的重要性”。

很快我看到，Q 在指出正义感的同一性问题后，当真提出了“真正的”的这个问题，这使我很高兴。让我们忽略这个说法引起的关于元伦理学甚至形而上学的不好联想，那不是我的明确主张，即使的确是可能的暗示。我的真正意思是，无论如何，任何严肃的对话、交流，特别是一种在作者和读者之间开展的理论活动，“真正的 x”这个想法是重要的，必要的，甚至是根本的。这个想法不能被随意对待，否则我们就失去了思想的真诚，因为就思想而言，真诚和真理是相互支持的。

第二，罗尔斯说，作为公平的正义是这样一种假设：那些将在原初状态中被选择的原则和那些符合我们的深思熟虑的判断的原则是一样的(第一章第 9 节第 6 段，或第 38 页)。原初状态充当一个反思装置，现在看来，它为我们发挥正义感提供了就我们当前的哲学所能提供的最佳条件，其中人们会选择的原则 1 和我们原初状态之外要坚持的原则 2 是同一的(至少是高度相似的)。

如何理解原初状态，决定了如何整体理解罗尔斯契约论。于是我们不能不重视“相对不变的正义感”这个想法：如果这个想法在正义理论中不是根本重要的而是无关紧要的，那么整个正义理论得出的正义原则是无关紧要的。我们需要“真正的正义原则”这个想法，就需要“相对不变的正义感”这个想法。

第三，罗尔斯在各种地方确实暗示，我们的正义感，即使像第(2)种理解所主张的那样，只是一种实际的心灵状态，也是那个更深层的心灵结构或官能的表现。

比如，罗尔斯提到道德理论需要一种艰深的数学(第 4 段)，将正义感与乔姆斯基讨论的语法感对照(第 4 段)，说反思平衡为我们的正义理论提供了开端(第 8 段)，说我们现在实际能有的正义理论只是一种原始的理论(第 13 段)。

我们的正义感变化了，特别是在熟悉了一种正义理论之后变化了。这个事实，既能作为我们的正义感仅仅是无需根据的心灵状态的证据，也能作为我们更深层的心灵结构或官能在发挥作用的证据。至少，我看不出两者之间为什么只有一种可取。

至于这所谓更深层的心灵结构或官能还是否适用“正义感”这个名称，则是一个概念建设问题。正如罗尔斯所暗示的，也许等到我们的道德理论取得重大进展，充分理解了我们的道德观念，围绕正义感所引发的问题就会被认为是虚假的问题。在此，我想重复一个观点：把一种抽象对象视为一组具体事例的缩略词，和假定这个缩略词表达了一个概念，这个概念指称了一种“就在那儿的”或者说“真正的”的抽象对象，这两种做法不是完全不可协调的，因为对抽象对象的这种假定决定了，它存在与否、内容是什么都取决于具体事例所提供的说明。我们只需要明白，在认识活动中，我们试图接近“真正的对象”，这个想法对于我们的认识活动是根本重要的。有了上述澄清，相信不再会引起什么误解。

把这些论述都视为是无关紧要、甚至行文上的啰嗦，有些鲁莽。为什么重视这些论述就必定不如不重视这些论述，以至于说前者引发的问题是没有意义的？任何情况下，提出两种有依据的理解来做对照，对于把握理论都是好事。我的抱负一向很小，就是在当前一致沉默或在某种理解中感觉顺利时，提出一个还算有依据的理解来对照。即使第二个理解被否定了，若它从未被提出来，对第一个理解会是一种损失。没有比在错误的和敌对的理解对照中建立起来的理解更透彻和更深刻的了。


对于一种正义理论而言，如果“真正的正义原则”这种想法是重要的，那么“真正的正义感”这种想法也是重要的。

正义理论与正义感


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在《正义论》中，直觉在“两个原则”的证明中扮演了非常重要的角色。罗尔斯认为，我们都实际持有一些关于社会正义的观念，其中一些是可以称之为我们关于社会正义的深思熟虑的判断(considered judgements)。比如，我们普遍认为奴隶制是不正义的，我们认为社会合作利益的分配不应当是任意的，我们认为社会的首要原则应当是平等自由的人们共同同意和选择的原则，我们认为平等和自由的权利不受制于政治和社会利益的交易等等。这些就可以被称为我们有关正义的直觉。这些直觉在很大程度上是不可更改的，它们构成了我们思考正义问题的“确定之点”(fixed points)。但是这些直觉之间是有矛盾和冲突的地方的，而且更为重要的是，我们无法给这些直觉排列一个前后一致和融贯的顺序，以权衡它们，在它们发生冲突时，也无法有一个清晰的标准来决定哪一种权衡是比其他权衡更好的权衡。如果我们能够得到一组前后一致和融贯的正义原则，就有望解决这个难题。这些正义原则是我们持有如此这般的关于正义的直觉的系统说明：我们持有如此这般的关于正义直觉，表明了我们持有如此这般的正义原则(我们在下面会看到这个表述只符合一种对罗尔斯正义论中直觉的地位的理解)。

原初状态就是这样一个思想程序，通过考察其中的人们都会选择什么样的原则来作为社会的首要原则——我们就成功把这些散乱的直觉给组织起来。原初状态是一个反思装置，输入我们关于正义的直觉，输出我们持有的正义原则。这个反思装置的“内部结构”是一些关于选择社会首要原则的合理限制条件，这主要是关于进入其中的个体是什么样的哲学解释。这些哲学解释集中体现在“无知之幕”冠名的各种对选择主体的知识、性格和理智的设想和限制。

当我们建立起一种原初状态的哲学解释，也就是一种关于原初状态是怎么样的特定描述后，我们现实中的每个人都随时可以进入这个反思装置中来探询我们实际持有的正义原则。不过，开动和运行这个反思装置需要一定的方法或者说程序，而它就是所谓的“反思平衡”。当进入一个特定的原初状态中，我们会得到一些原则，将之与我们关于正义的直觉对照。一种对原初状态的特定的描述要起码合格，就得使我们在其中会选择一些“有意义的”原则来。所谓有意义的原则，就是不与我们关于正义的直觉大面积冲突的原则，或者至少不与我们最无法放弃的直觉冲突(不可否认，各个直觉观念的稳固程度是不一样的)。一个极端的例子是，如果我们选出的原则认为“奴隶制是正义的”，那么这一原则就是没有意义的。于是我们需要调整我们关于原初状态的描述，然后，再次尝试得出一些原则来。

这就执行了一次反思平衡程序。在满足得出起码有意义的原则的条件下，也就是满足提供基本合理的原初状态的描述的条件下，在后续过程中，我们常常是在两端进行调整的：我们把从原初状态中得出的原则与我们的直觉对照，如果它们冲突(可以设想，在开始的很长一段时间内，尤其会是如此)，那我们要么修改原初状态，以使其得出更符合现有直觉的原则，要么修改我们的部分直觉，以使得我们最终持有的直觉与当前得到的原则更符合。如此可能需要经历一些反复，最终达到这样一个思想状况：所得出的原则和最终持有的直觉相当一致，以至于任何一方都没有明显的力量驱使我们修改对方。此时，我们就达到了一定的反思平衡状态。

以上是一个粗略的勾勒，而实际情况要比这复杂一些，甚至可以说不是这样。这根本上取决于我们如何理解直觉与原则的关系。

在这里，我们需要考察的第一个问题是：**为什么反思平衡的调整涉及了直觉、原初状态和原则三方呢？**这就要理解原初状态和原则之间的关系。

1. 原初状态是被实际持有特定直觉的人所主动构想的，它的目标是得出一组原则，使得这些原则充分反映了我们本来实际持有的直觉。
2. 我们是实际持有一定的直觉的，这个事实决定了我们不可能构想一种原初状态，它得出完全反对或者严重违反我们直觉的原则。
3. 因此，似乎一开始直觉是确定的，而原则是未知的，这就决定我们必须暂时假定，原初状态和原则必须是一种“背靠背”的关系，对于我们输入的直觉，有什么样的原初状态构想，就会输出什么样的原则来。因此，要求修改原则等于要求修改原初状态。
4. 但是，直觉自身是无法说明自身的，而原则也不能在没有直觉作为参照时获得意义，因此原初状态又不是被动的原则生产机器，不只与原则处于“背靠背”关系中。虽然说特定原初状态得出特定原则，但在原则和直觉之间的对照只能是没有第三方或者说超越它们的标准或根据的对照，于是，我们不能直接说，直觉是原则裁判者，或者原则是直觉的裁判者，我们只能说它们彼此是对方的裁判者，至少在达到一定的反思平衡之前是这样。

通过以上四点的考察，我们对第一个问题的简单回答是这样的：在反思平衡程序执行的构成中，原初状态一侧的直觉和另一侧的原则，**同时**对原初状态施加力量，迫使原初状态更改内部结构(表现为对它的特定描述)，以使得原初状态尽可能地符合自己这一边。

在这个过程中，我们明白，在直觉要求更改原初状态的内部结构这一侧，其根据是，如此这般的原初状态决定了如此这般的原则，但这个原则不符合直觉，因而这个原初状态不符合直觉；在原则要求更改原初状态的内部结构这一侧，其根据是，有如此这般的直觉决定了有如此这般的原初状态，但这个直觉不符合原则，因而这个原初状态不符合原则。可以看到，每一侧都假定了原初状态和对侧的“背靠背关系”，而同时主张自己与原初状态的关系并非“背靠背”的关系。可以示意如下：

- 直觉一侧：直觉 → 原初状态-原则
- 原则一侧：直觉-原初状态 ← 原则

我们必须意识到，原则和直觉有冲突对于原则和直接两侧来说是共时和相互的，只是对于它们各自而言，这却是不同的事实。为了理解这一点，我们可以做一些思考。似乎，根本上，如果没有直觉，我们就建立不了和启动不了这个反思装置，也就不会有整个思想过程。但这绝不意味着我们因此就没有持有任何原则。我们不做任何的精致反思也知道我们实际持有某些正义原则，只是我们暂时不能提出关于它们的清晰表述。

那么，第二个问题就是，**原则和直觉，到底谁支配谁呢**？如果直觉支配原则，我们就说，原则是用来为我们的直觉提供一个前后一致和融贯的说明的，这种说明的根据是直觉，而直觉不可能有更高的根据，即使有，它也不会在这个反思程序得到。如果原则支配直觉，我们就说，原则致使(cause)直觉，正因为我们有如此这般的原则，才使得我们对一些事物是正义的还是非正义了有那样一些具体的直觉，原则是这些直觉的根据。这就像概念是经验的根据一样，比如，因为我们实际有“老虎”的概念，才能捕捉到老虎个体，从而获得关于老虎的经验。

这就引发了第三个问题：**我们想在罗尔斯的正义理论中将直觉主义贯彻始终呢？还是想要一种建构主义理解？**一种贯彻始终的直觉正义理解将坚持直觉在整个正义理论中的基础地位，所谓通过反思平衡在两端调整，应该被理解为是直觉这一侧施加主动的力量，要求原初状态能够充分将直觉给表现出来，其结果就是一组原则，是对直觉的说明。这样，上面所谓原则一侧的力量，实际来源是直觉。一种建构主义理解将坚持原则在整个正义理论中的基础地位，通过原初状态我们是想要探究关于这些直觉的根据，而不是说明。在探究原则的过程中，表面上直觉建立了原初状态并启动了反思平衡程序，实际上这是原则的暗中力量导致的。我们一开始弄不清楚我们的原则，不意味着我们没有原则，且不受原则支配。有这样的直觉就是有原则和受原则支配的证明。这样，上述所谓直觉一侧的力量，实际来源是原则。

第四个问题，也就是最后一个密切相关的问题：**反思平衡程序确切是从什么时候开始启动的？**这当然不能仅仅在原初状态内部探究。这个问题取决于我们对上面三个问题的全面思考。可以说，在通过直觉建立原初状态的过程中，我们就已经启动了反思平衡，因为如果不是这样，根本无法开始着手任何工作。我们要懂得，甚至在尝试建立原初状态的过程中，比如尝试勾勒一些粗略的框架时，或者在这样一种和那样一种较精致的构想之间做选择时，我们就已经不断地得到了关于一些原则的想法甚至明确的表述。原则自始至终如影随形，只要任何特定的原初状态要被建立，特定的原则就实际浮现了。

在建立原初状态的过程中，之所以对其中的某个特定描述不满意，就是因为我们得到的原则拒绝了它。在构想、修改、比较关于原初状态的任何特定描述的过程中，在直觉和所得到的原则之间的反思平衡就开始了。原初状态不是一个固定的装置，也没有确定的思想程序启动节点，所谓我们在某一时刻完成了原初状态的构想，然后进入其中开始反思，是一个使用有时间的物理过程的对无时间的思想状态的不恰当类比，为的是使得这个事情的性质和结构更能为人所理解。这可能是为什么罗尔斯说自己实际上并不是按照反思平衡的程序进行的原因(第一章第 4 节第 8 段，或第 17 页)。

我们可以说，原初状态直到达到一个反思平衡节点时，才算最终建立完成。因而我们不也可以说，原初状态被建立完成之时就是反思完成之时、原则得出之时？我们甚至可以说，我们没有在任何一个确定的原初状态装置中持续地反思过一段时间；我们应当说，反思平衡是无数个原初状态之流构成的过程。

以上是对直觉在罗尔斯的正义理论中的地位的一个粗略勾勒。这里的直觉没什么神秘之处，与元伦理学或认识论上所涉及的精致辩论关系不大，它们就是我们对一些事物是正确或错误的、正义的或不正义的、道德或不道德的确定的常识判断。它们所以被称为直觉，是因为，在相当程度上难以更改，且对它们缺乏清晰和一致的说明。通过考察，我们看到一个事实，在正义理论内部，而不是在与关于正义的直觉主义理论、功利主义理论的对照之中，直觉在原则之间的平衡是没有第三方标准或根据的对照。

举个例子，对于一个直觉主义者而言，如果他达到了两个最初的判断 A 和 B，在权衡时（他实际能权衡，这一点很重要），他没有一个可认识的标准来决定一个权衡比另一个权衡更好。但是，他的权衡总是在 A 和 B 之间进行的。在特定的情形下，他可能会实际选择 A，并认为 A 是优先的，也可能选择 B，并认为 B 是优先的，但对于他来说，这不是通过直觉对某种关于 A 和 B 的不可理解的第三方神秘属性或力量的回应而做到的，而就是在 A 和 B 上的直觉之间直接做到的。理解这一点，对于我们探究罗尔斯正义理论之外的直觉问题有很大帮助。在此我得益于与 LK 的交流。


我们不能直接说，直觉是原则裁判者，或者原则是直觉的裁判者，我们只能说它们彼此是对方的裁判者，至少在达到一定的反思平衡之前是这样。

直觉在罗尔斯正义论内部的地位


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## 两种关于罗尔斯正义理论的理解

在过去的一些浅薄的思考中，我对罗尔斯正义理论有一些基本的理解，罗尔斯试图以公平正义理论所描述的正义观来取代功利主义，而这可以从两个方向理解:

(1)通过公平正义理论来展现：我们实际持有如此这般的正义观念，意味着我们实际坚持如此这般的正义原则，我们的正义观念可能是分散的、有矛盾的、无系统的，通过建立一种公平正义理论，我们把这些原本就持有的正义观念组织成前后一致和融贯的关于正义原则的表述。(当然在这个过程中，由于反思平衡方法的运用，我们实际上调整了一开始持有的一些正义观念，而最后获得的正义原则也不单纯是对原先正义观念的系统化。)这样，公平正义理论是在正义概念内部进行的，为的是澄清和阐明我们正在持有的特殊的正义观念。在我们的正义观念中，社会的首要原则是正义原则而非功利原则，正义原则及其权利概念优先于社会福利总额的增加。建立公平正义理论这件事被我们理解为，通过看清楚我们的正义观念，我们更加明白我们为什么会持有我们的正义观念，也由此更加看清正义原则为什么有别于功利原则。

(2)通过公平正义理论展现，我们实际持有如此这般的关于社会正义的观念，意味着我们实际坚持如此这般的社会首要原则。我们关于社会正义的观念可能是分散的、有矛盾的、无系统的，通过建立一种公平正义理论，我们就把这些原本持有的关于社会正义的观念组织成前后一致和融贯的关于社会首要原则的表述。这样，公平正义理论就不是在正义概念内部进行的(尽管它参照了正义概念)，而是在一种超越正义原则和功利原则的层面来展现：在我们关于社会正义的观念中，社会的首要原则是正义原则而不是功利原则。公平正义理论统合了单纯的正义理论和功利主义，相应的，社会首要原则统合了单纯的正义原则和功利原则。

在以上两种理解中，存在着一种错位，或者，也可以把它视为一种对称：正义原则和社会首要原则。不过，先不要着急解决这个问题。

第(1)种理解有许多好处。最大的好处就是不必让我们把功利主义理论视为一种正义理论，把功利原则视为一种正义原则。它可以维持我们关于正义和功利的概念：功利的核心是利益问题，是社会的福利总量的增加问题，正义的核心是社会的福利总量如何在个人或群体之间分配的问题。它也维持了我们关于正义优先性的常识性信念：正义绝不等同于功利，个人的自由和平等的权利不受制于政治的交易或社会的利益的权衡(第一章第 6 节第 1 段，或第 22 页)。它也维持了我们关于正义理论和功利主义理论的基本设想：一种正义理论是一种主要描述人们坚持正义原则及其权利优先于社会福利总量增加的观念的理论，一种功利主义理论是一种主要描述人们坚持社会福利总量增加优先于正义原则及其权利的观念的理论，而且，功利理论强调社会福利总量的增加，正义理论强调社会福利总量的分配。

如此理解，我们就把功利原则和正义原则独立地看待，而且相互之间似乎有一定的分工。说它们可以独立地被看待，是说，**两种原则社会也不统合谁**，它们各自要求**一部分**对社会的基本安排，为此必定会强调自己相对优先于对方，而正义理论和功利主义理论只是各自选择了其中一个理论对象。这里的优先性问题，现在就被我们理解为，因分工而导致的对自己工作的强调或重视，而不是一种在势不两立的多元冲突中所涉及的孰高孰低问题。

以上这些处理契合罗尔斯对正义概念的界定，也契合他对自己的正义理论的目标所做的说明：通过原初状态的反思装置和反思平衡方法的辅助，将我们本来实际持有的正义观念组织成前后一致和融贯的体系，从而得到一组有关正义原则的表述。但是它们在罗尔斯的许多论证细节上非常的不契合，而第(2)种理解却在这些方面更加契合。

例如，最重要的，在许多地方，罗尔斯都谈到了原初状态中的人**都会**拒绝功利原则而选择“两个原则”。再例如，在许多地方，一开始是比较功利原则和功利原则，然后往往却在后面拿出“我们关于社会正义的观念”、“我们的正义观”这样的根据来评估这一比较。也就是说，**他试图以正义来统合功利和正义的比较**。但是，既然正义已经加入与功利的平等比较中，又怎么能够同时脱身，自身充当评估根据呢？再例如，在许多地方，他先是提出功利主义如何，转而又提出一种正义观念如何，特别是二者就正义原则优先性的分歧如何如何——如果这里只是为了说明，二者各自内部是将自己视为优先的，那么这种论述有什么意义呢？它不是一些同义反复罢了。除非，在构想原初状态中人们对功利原则和“两个原则”的选择时，在对照正义和功利时，所用来作出思考和评估的根据是那种超越第(1)种理解所作出的被独立地看的正义和功利的“第三种观点”，一种深层根据或统合基础，那些论述才是有论证意义的。否则，不需要这些论述，我们也知道任何的单纯正义论，按照罗尔斯所界定的正义概念，所描述的特殊正义观也是坚持正义优先性的，而任何的功利主义理论，也不会将正义视为优先于功利的。

要想统合正义和功利，就不能把公平正义理论事业视为任何特殊的单纯正义理论内部的事业。在一种单纯的正义理论内部，通过看清楚正义从而看清楚如何有别于功利，这原本也没有问题，这是对罗尔斯正义理论的第(1)种理解，但任何在一种正义理论中将功利纳入正义的统合之下的努力，都试图僭越单纯正义理论，它想提出的真正问题是：在我们的观念中，社会的首要原则，是正义原则而不是功利原则。这需要一个关于正义原则和功利原则的共同的深层原则和判断。

现在我们可以回到前面那个问题了，在两种正义理论的理解中，为什么存在着一种错位或者对称。 罗尔斯是一位正义论者，他实际上坚持正义优先于功利的观念，他自然而然地相信，正义原则就**等于**社会首要原则(同一性陈述)，至少，正义原则就**是**社会首要原则(属性陈述)。在罗尔斯的观念里，或许在任何的正义论者的观念里，对一个社会的根本评价除了说它是正义的或不正义的，还会有别的评价吗？正义论者不大可能说，对一个社会根本评价是它是符合功利的或者不符合功利的。我们任何人对一个社会的根本评价， 其实可以很简单，就是这个社会根本上好不好，但这对于正义论者肯定不够。把罗尔斯在比较正义和功利时以“正义”为根据的做法视为一种行文上的毛病，并认为罗尔斯应当将其改为“好”或“合理”、“可欲”这些，并不契合罗尔斯这样的正义论者的那种正义优先的观念。

我认为，这就是罗尔斯为什么在许多地方表现出，他认为功利主义理论也是一种正义理论，功利主义也是一种正义观念的原因：功利主义理论认为社会的首要原则是功利原则，而在罗尔斯这样的正义论者看来，任何关于社会首要原则的理论，都实际上是一种正义理论，对它们不可能有别的更恰当的称谓了，公平正义理论的目标是与这种正义理论对抗，将一种特殊的正义观念，取代后者推荐的功利观念。

但是，很明显，这样的说法仍然会带给我们一些不适。说功利主义理论是一种正义理论，这无论如何不符合我们关于正义和功利的常识性信念。尽管，有许多的理由可以坚持这样说。比如，密尔就会同意这样的说法。他在《功利主义》第 5 章“论功利与正义的联系”中论证说：正义是那些我们认为压到性的功利要求的名称，因为这些功利要求的地位极为重要，所以人们觉得需要给它们一个特殊名称来强调这一点。密尔不会一方面宣称，整个社会的基本安排是符合功利的，同时又宣布，整个社会的基本安排是不符合正义的。我们因此也就有了另一个重要的理由。功利主义者之所以有上述想法，是因为正义在他们的理论中被改动了。他们承认人们的如下正义观念(idea)，正义绝不等同于功利，正义是平等和自由的权利问题，但是他们总是在后面的阐述中悄然将这种观念解释为是对功利要求的回应或概括。但是，一个正义理论者是不可能认同这样一种分析或“还原”的，他坚持认为正义观念有独立于功利观念的力量和起源。

## 独立地看正义和功利

上述讨论将我们引到这样一个问题：根本上，功利主义理论和正义理论是不可能独立地看正义和功利的。独立地看正义和功利，我们上面已经说的很多了，简单说，我们能够分别在两种关于社会首要原则(它决定了社会的基本安排应当是怎样的)的理论中同一地把握这两个理论对象。这两种理论对象，作为一种特殊的观念，可以分别在一个正义论者和一个功利主义者被把握到同一的对象。于是，当正义论者说正义优先于功利时，他心中的正义观念和功利观念，与一个功利主义者说功利优先于正义时，是一样的。当他们交流时，可以就像交换两种不同颜色的苹果一样的交换他们的正义观念和功利观念。

然而这样想是不对的。我们先不关心这些观念的个别化原则问题，这是许多人犯下错误的地方(将来在词典序列的问题上，或许可以继续思考下这个问题)。根本上，持有一种观念是一个心理事件，持有观念本身是不可选择的。当我看到苹果时，心中会出声地想“苹果！”这个观念是扁平的，非反思的。我不能与此同时想，“我选择相信那是苹果！”这意味着，持有一种观念和谈及一种观念，是根本不同的。面对一个信仰上帝的人，我们以下说法自欺欺人：“我和你怀有同样的关于上帝的观念，只是你相信它，而我不相信它。”当一个人不持有 x 观念，他作出的关于 x 观念的陈述，所意味着的东西，是不同于，他正持有 x 观念时作出的 x 观念陈述，所意味着的东西的。

观念就是自然中的一个事件，一个旁观者只能通过一种模型，比如持有这种观念的人的一些外显言语行为，来作出一个“关于陈述”。在持有者和观察者(谈及者)身上发生了不同的事件。

假如我们的功利观念和正义观念是，功利是努力做大我们的社会产出，正义是公平分配分配我们的产生，那么我们就没有必要纠结功利主义理论或正义理论孰是孰非的问题了，因为很明显如果是这样，这两个观念是关于两种互补而非替代的社会基本安排的观念，是有明确分工的观念。但自从现代功利主义兴起之后，很明显不是这样了。功利主义要求社会尽可能地做大社会产出，每个人的行为的对错要由是否促进社会产出最大化来评判，这样就会对个体的权利和自由提出决定性的要求，从而我们可以说，功利主义是一种关于社会基本安排的整全学说。在这样一种整全学说中，正义问题必须在内部得到妥善处理。在密尔那里，正义感那种神圣的不可更改的道德情感，是对那些最为重要的功利要求的一种反应，只是因为后者太重要了，所以人们认为这些要求有别于其他任何功利要求，以至于给它们“正义”的名称，最终认为正义的要求与功利的要求的异质的那类要求。

从 x 中起源的某种观念，最后变成了宣称优先于和支配着起源事物的东西，这是人类许许多多的根本抽象观念的共同表现。自我、意志、真理、义务、规则(或规范)、理由都是这样。原本它们就是一组其所起源的事物(包括观念)的集合名称，却获得了意义甚至指称，最后甚至返过来宣称对起源事物的支配力量。我们能从密尔的论述中明显地看到这一点。

人们说功利主义是诉诸经验主义的，而许多正义论者，特别是经典契约论者，直接通过诉诸上天的理性人聚在一起一下子得到全部社会基本原则。密尔也说，各种道德理论的根本分歧如果不是空洞的玄谈而需要实质的解决，就一定诉诸了功利。功利给它们以实质，是它们的起源，这是一种为节省思考，无需每次都做功利计算的考虑而建立的特殊观念。(也可参见奥斯丁在《法理学的范围》中的类似看法，第二讲和第三讲。)

这是关于它们之间差别有必要提出的一些事实。从这些事实中我特别注意到一个问题，这个问题看起来会有些离题了：一种观念，它被一些人持有着，这决定了他们就只能通过这种观念来把握事物：他们说事物是这样的，或者应当是这样的；他们的理由是，因为他们的确是这样想的。接下来的工作是通过精致的理论建设来将他们散乱的观念系统和清晰地呈现并表述一组基本的命题。然而这又怎么样呢？

你在法庭上看到过一些被告人的自述吗？他们宣称自己当时的确就是那样一种信念，那样看待他们的那些人事就是对的。这仿佛有一种别样的力量，展现了他们的**真诚**，而**真理**是次要的。类似的情形也可以在一个人的忏悔录中看到，比如卢梭，每当他做了一次忏悔，就详细地说明他当时的确是那么想的，于是在最后，他都会对读者说，“你要原谅我”。

一个人有如此这般的观念，使得他是如此看待事物的，这个事实有多大的力量呢？每当正义论者说，他们的正义感、他们强烈的道德情感、他们关于正义优先的常识信念告诉他们，正义绝不同于正义，个人自由和平等权利是绝不受制于政治经济利益的交易的，作为一个功利主义者，他能对此说点什么好呢？从这是一个观念事实来看，这没有任何问题。假如功利主义者告诉他们，“你们把那些最初为最为重要的一批功利要求设立的特殊名称变成了一种自成一类的东西了”，又有多少效果呢？他改变不了那个事实，那个观念事实。

所有的契约论，乃至凡是诉诸理性或上帝直接提出某种观念的，都是这样一种情形。它们展现了一种观念，遗忘了自己的起源，颠倒了自身的地位。

## 功利主义理论：一种涉及正义的理论

我最后简单讨论下今天在读书会上 Q 在功利主义者的理论是不是一种正义理论的问题带给我的启发。

当我提出对罗尔斯的第(2)种理解，把功利主义理论也理解为一种正义理论时，Q 表示了反对。他的想法是，公平正义理论事业与任何一种单纯的具体正义理论事业是一样的，都是在正义理论内部的进行的。一种正义理论当然主要关心正义问题，而一种非正义理论，比如功利主义理论，只是涉及到了正义问题。功利主义是一种全面的政治思想，其中包含了对正义的处理，但正义不在其中心关注区域。功利主义的核心关注是如何创造最大的社会福利总量，对于社会福利如何在个人和群体之间分配的问题，它没有给予过多的关注，而一种正义理论则致力于这个它不那么关乎的问题。

这自然有一种风险，把功利主义理论和正义理论视为针对社会基本安排的互补而非替代性理论，相互分工的理论。当然，还有两个具体问题：第一，为什么罗尔斯总是在比较正义与功利时将它们置于“我们关于社会正义的观念”的评估根据之下？第二，既然如此，为什么要反复强调功利主义否认正义的优先性，好像功利主义理论是与公平正义理论对抗的理论？

对于第一个问题，我们在上面也讲的很多了，这里仅再啰嗦几句。Q 认为，这是罗尔斯的一个不好的处理。他不该用正义来统合正义和功利的比较。我已经对这个想法提出了我的评论，不再赘述。进一步的讨论要联系下面的问题。

对于第二个问题，我们可以这样理解，功利主义关于正义的那部分观点，是不符合正义论中关于正义的主要观点的。打个不恰当的比方，一本介绍全球主要国家美食的书籍谈到了中国菜，而这与一本主要讨论中国菜的书籍有冲突。根本的冲突，我们设想，可能是，前者认为中国菜没有日本菜好吃，而后者则相反。

这样理解之后，我们能够找到一些舒适的感觉。但是罗尔斯用正义统合正义和功利的比较的问题还是没有得到解决。罗尔斯的这个处理，会将功利主义理论，或者任何涉及社会首要原则是什么的理论都视为他的公平正义论的对手，从而是一种分庭抗礼的正义理论。因为它们对社会首要原则有明确的观点，所以从这个意义上说，它们就是一种正义理论。

联系到我们关于正义概念的狭隘处理，我们最好这样来处理这个问题：按照正义概念，功利主义不是一种正义观念，因为它是一个更宽广的社会规范性主张，而公平正义论是一种正义观念。但是，我们不能因为 x 对象不属于 F 概念的，就不能用 F 概念来处理 x 对象。一个人，我们可以学者的概念来考察他，但这不意味着他整个人完全属于学者。我们的正义概念当然决定了公平正义论这样的理论所描述的才是一种正义观，但着不妨碍我们从我们的正义概念来考察一个属于别的概念的对象，只要它的某些部分涉及正义概念所指定的正义观念，特别是与我们的正义观念有很大不同。

当然，这样的处理琐碎到连差强人意的效果都达不到，但也不能说它完全是一种没有潜力的处理。我希望今后会有更多的思考。


一个人有如此这般的观念，使得他是如此看待事物的，这个事实有多大的力量呢？

功利主义理论是一种正义理论吗？


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## 前言

昨天读书会后我写了一篇[文章](/blog/the-priority-of-justice-in-rawls-theory-of-justice/)，试图来说明我读罗尔斯《正义论》第一章第 6 节产生的两个相互联系的困惑：第一，罗尔斯在对照功利主义理论与作为公平的正义的理论时，有将正当优先于善混淆于正义优先于功利的问题；第二，罗尔斯似乎把功利主义理论刻画为一种与正义无涉的甚至是敌视正义的理论，就是说，**功利主义理论不是一种正义理论**。

在那篇文章中，我依照自己对罗尔斯正义理论的理解，径直将功利主义理论视为一种正义理论。如果功利主义理论是一种正义理论，且在这个理论内部，功利原则是正义原则或者是“正义的原则”，那么罗尔斯第 6 节的整个的表述就非常有问题。

在这里，我特别想请读者(万一真有读者)仔细感受罗尔斯在第 5 节和第 6 节之间做对照时的那种“理所当然”的感觉：在刚刚结束第 5 节关于作为目的论的功利主义理论的刻画后，他紧接着就在第 6 节拿出“我们关于正义的常识性信念”来做对照，整个一节的目标是为了向我们展现，经典功利主义否认正义原则及其权利概念的优先性。

现在，我关注这样一个问题：罗尔斯的正义理论是把功利主义理论作为一种与公平正义理论竞争社会首要原则的对手，还是仅仅致力于揭示公平正义理论自身的内容(从而揭示正义原则为什么有别于功利原则)，这对于它究竟想要做什么，是有差别的。

## 罗尔斯的正义理论是要做什么？

罗尔斯认为，作为公平的正义是用来表示他看待正义原则的基本方式的，它构成了他建立具体的正义理论的前提或者框架，我们可以称之为正义概念。作为公平的正义有一些思考正义的前提，其中一部分是：第一，正义原则是一个社会的首要原则；第二，正义原则问题是自由平等主体的选择问题(特别是在西方民主政治传统中)。此外，还有一个他关于自己建立的正义理论的一个重要评论：他认为他的正义理论总体来说没有原创性，只是表达了传统和众所周知的正义观点，正义理论的功绩在将它们组织成一个前后一致和融贯的体系，并使得这些观点更为人们所欣赏。以上三点对于我们下面的讨论很重要。

为了建立这种正义理论，他决定采取契约论的传统，通过一种更高抽象水平的契约论来展现，我们在具有合理限制条件和辅之以反思平衡方法的原初状态中，都会同意，将“**两个原则**”而不是功利原则，视为**正义的**原则(或者直接说，“正义原则”，虽然这还是有些差别的)。

在这里，我为什么不像许多人那样说“正义两原则”或者“两个正义原则”而是说“两个原则”呢？我要为另一种对罗尔斯正义理论事业的理解留出余地。

我们对罗尔斯正义理论的**第一种**、也是普遍的理解是这样的：罗尔斯的正义理论帮助我们阐明了我们实际持有着的正义观念，当这些正义观念被组织成前后一致和融贯体系后，就会得到一些关于原则的表述，就我们实际持有着如此这般的正义观念这件事而言，正义原则就是如此这般的；换言之，正义理论使我们更清晰的认识到本来就在那儿的唯一对象——正义(它本身在得到系统阐明后表现为一组原则)，尽管这里的对象就是我们的观念本身。

以这种方式理解罗尔斯的正义论，我们就把历史上所有曾存在的号称正义理论的理论都视为对就在那儿的唯一对象——正义——的竞争性理论，它们都宣称自己是对正义的最佳说明。当然，如果我们不认为人类的正义观念，作为正义理论的对象，是永恒不变的或超越地域的（比如，我们可以说中国古代没有那种因而也就压根没有正义观念），那么我们至少可以说，在当代、在西方民主政治社会，作为公平的正义理论是对人们实际拥有着的正义观念的最佳说明。

在这种最佳说明中，我们更加清晰和前后一致地看到，为什么我们实际坚持着自己的正义原则——“**两个正义原则**”。“两个正义原则”当然就是正义原则**本身**，如假包换，别无分店。当然，我们兀自阐明我们的正义原则是有目的的，是为了更加清楚地看到我们正义原则是如何有别于功利原则的。

在这第一种理解中，我们实际上并不把功利主义理论视为一种整全的正义理论，同样地，我们也不把功利原则视为一种正义原则。罗尔斯的正义理论帮助我们看清了我们的正义原则，如此我们也就看清楚了它的敌对原则——功利原则(我说“敌对”，当然不是全面的“敌对”，比如在看重结果方面，正义原则也会看重，但在正当与善的关系上，在平等和权利的优先性这些根本问题上，二者无法协调)。我们看清了自己，也更加看清了他人。

我们对罗尔斯正义理论的**第二种**、我猜测不会是很普遍的理解，是这样的：罗尔斯的正义理论帮助我们阐明了我们关于**社会首要原则**的观念，通过更高抽象水平的契约论的精致设计，我们发现我们都会在原初状态中选择“**两个原则**”而不是功利原则，作为我们社会的首要原则。

在这第二种理解中，契约论会是一个更大的“思想实验容器”，因为我们要面对两种整全的正义理论及其推荐的正义原则。而在第一种解读中，我们可以设想，要么功利主义者根本就拒绝进入原初状态(因为契约论观念可能根本不是功利主义理论的要素)，要么会建立确保都会同意功利原则的原初状态。(参见我上一篇文章第 6 部分的评论。)

这样，如果我们中间的某些人按照第二种理解，把功利主义理论和作为公平的正义理论理解为对就在那儿的“正义”——我们实际持有的正义观念——的两种主要的竞争性理论的话，那么对于罗尔斯的整个正义理论的论证力量，就会产生像我一样的怀疑：为什么功利主义者也会愿意进入罗尔斯确保**所有人都会**选择“两个原则”的原初状态之中？而且，更为严重的问题是，若我们把原初状态理解为一种对实际持有观念——只是有待组织成前后一致和融贯的体系——的反思装置，那么罗尔斯是如何做到所有人——无论是功利主义者还是公平正义论者——都会在其中选择“两个原则”而拒绝功利原则？

第一种理解更容易让我们接受，而且与原初状态这整个方法也更契合。难以设想，两种冲突的整全正义学说，会在一个反思装置中，其中一个否认了自己的原则而选择了对手的原则。那样的话，我们是如何看待整全学说的？

如果要使第二种理解较为容易地被我们接受，我想，应当是这样的：我们不能把罗尔斯的正义理论理解为一种**狭隘的正义理论**，旨在将我们的正义原则本身澄清和阐明，从而将我们的正义原则与其敌对原则做出更鲜明的对照，而是把它理解为一种**宽泛的正义理论**，旨在说明我们的社会的**首要原则**为什么是正义原则而非功利原则。

一种宽泛的正义理论需要做三件事：(1)说明我们实际持有的正义观念所反映的正义原则本身是什么；(2)将我们的正义原则与敌对原则，特别是功利原则对照；(3)说明一个社会的首要原则为何是正义原则而不是功利原则。

这种宽泛的正义理论或许需要一种比正义原则和功利原则都更深层的原则，它可能是来自一种根本的社会观念或者社会理想，正是它决定了一个社会的首要原则是正义原则而不是功利原则。

这种宽泛的正义理论有许多优点。其中之一就是，不必违背我们实际的正义观念而硬生生地将功利原则也视为一种正义原则，把功利主义理论也视为一种正义理论。换言之，它能够使这两组理论和原则各得其所。

但是，它也带来了更大的麻烦。首先就是如何理解这所谓的深层原则？还有比正义原则和功利原则更深层的社会原则吗？其次就是与罗尔斯《正义论》本身的论述有很多的冲突。罗尔斯开宗明义宣布：他要以作为公平的正义所建立的正义理论来取代一直占支配地位的功利主义理论。显然，我们更容易将这理解为，他试图以一种正义理论取代另一种正占据支配地位的正义理论。

此外就是，如果把罗尔斯的正义理论理解为关于这种深层原则的理论，那么原初状态如何能够承担这个任务？原初状态究竟还是不是我们实际持有的正义原则的精致化反思装置了？如果不只是如此，那么还是那样一个问题，在缺乏对深层原则的具体阐明之前，我们是怎么能够建立那样一种原初状态的反思装置，同时处理两大社会整全理论及其推荐的首要原则？

## 功利主义理论是不是一种正义理论？

就我目前粗略的想法，对罗尔斯正义理论事业采取以上任何一种理解，都有优点和缺点。优点和缺点都表现在与罗尔斯的文本契合问题上。无论采取哪一种理解，既有契合的，也有不契合的。当然，我现在走得有点远了。现在让我们继续思考下，功利主义理论到底是不是一种正义理论？经过今天下午 Q 在群里的讨论，我的思考有了更多的进展。(默默表示感谢。)

首先要承认一点，我们有相应的功利和正义观念，而且很明显，它们不完全是一样的。密尔在《功利主义》中也承认这一点。

首先，他觉得阻碍人们接受功利、福利作为检验行为对错的标准的学说的最大因素来自于正义观念。正义观念虽然不脱离利益（expedient，权宜），但根本上是与利益对立的。

然后，他承认，主观上的正义感不同于通常对单纯利益的感受，人们觉得很难将正义仅仅视为社会功利的一个特殊分支或种类，并认为正义的约束力有一个与功利的约束力不同的起源。因此，他觉得考察这件事对于为功利原则辩护很重要。（这两点都与罗尔斯指出的那种“关于正义的常识性信念”一致。）

他的基本策略是先讨论我们实际的正义观念本身是什么，然后考察这种观念本身的来源是什么。首先，正义这种观念使我们能够把握一些特征，让我们区分正义的和不正义的，它使我们能够区分正义的义务和一般的道德义务。在详细的论证里，他指出，正义观念与司法观念密切相关。经过一系列推理，他得出结论：凡是存在权利的地方，就存在正义问题。

在这之后，他说，正义感这种道德情感与两个本质要素有关：一是要惩罚侵害者，二是知道或者相信存在着某个或某些确定的受害者。然后，他用了很长的篇幅证明一个结论：正义的情感依赖于社会功利，因为正是出于对要求社会保证个人安全的强烈需要，正义的要求作为一项权利，才能得到回应。密尔由此将正义的观念纳入到功利的观念之下，将正义原则纳入功利原则之下，将正义学说纳入功利主义之下。（我将在另一篇文章单独讨论密尔的这个处理。）

密尔的这种做法在功利主义者们那里应该是很典型，Q 在群里展现的那些文献片断也说明了这一点。虽然我们实际的正义观念确实使我们觉得“正义”绝不等同于“利益”，但我们又很难设想，当一个功利主义者宣称一种要求是符合功利的，与此同时表示它是不符合正义的。有些人可能觉得这很容易设想，那么以下情况应该真的难以设想：功利主义者宣称社会的总体安排是符合功利的，但与此同时宣称它不符合正义。

这反映了一个事实：在我们观念中，正义和功利彼此纠缠不清。有没有一种可能，在现代功利主义学说兴起之后，功利主义使正义的观念发生了某种变化，使我们中一些人，至少是那些真诚的功利主义者，要么觉得，使社会福利总量最大化，归根结底就是符合正义的(这将把功利原则视为对正义原则的要求的满足，把正义原则视为功利原则的深层原则)，要么觉得，使社会福利总量最大化，不可避免要在特殊情况下使正义的要求服从功利的要求(这就把传统的正义观念给固定下来，然后毫不避讳地将功利原则视为正义原则的深层原则)。

这问题太复杂了，容不得我在此闭门造车。为了简单起见，我们不妨思考一个问题，现代功利主义——尽管可以说功利主义观念源远流长，甚至有人说比正义观念起源还早——的学说为什么会兴起？这种学说最初的目标就是为了将一种新的原则，上升到社会的首要原则的地位，作为道德和法律的最终标准。当功利主义者这样做时，必然发现了持有传统正义观念的人们的抗拒，在后者的观念里，正义原则，而不是功利原则，才是社会的首要原则，而对抗这种抗拒，本身就是这种学说兴起的题中之意。

可是，正义论者在这种抗拒中需要明白一个道理：自然而然地认为正义原则是社会首要原则，和通过一番思考认为正义原则而非功利原则是社会首要原则，这两者之间，在观念上，是有些微差别的，或者我更愿意说，是有很大差别的。我希望这篇文章能够对我自己和读者有所提示。自从现代功利主义学说兴起，正义论者再也不能下意识地觉得正义等于社会的首要原则本身了，或者，更确切地说，如果不是前者的兴起，“首要原则”的压根就不会进入正义论者的议题之中，因为正义原则的内涵就是社会首要原则。

这是一场战争，随着现代功利主义学说的兴起，正义原则面临功利原则强有力的竞争，二者的共同目标是成为社会的首要原则。我更容易理解这样一个故事：新型的社会首要原则竞争者，必定**内在地固有地**对正义观念采取了某种处理。这有两种基本的情况：要么它认为功利原则应当服膺于正义原则，要么它认为正义原则应当服膺于功利原则。但是，我们当然知道，只有当一种功利主义学说，将功利原则置于正义原则之上，它才成其为功利主义学说。

这些讨论暂时足够了。我的问题就是，按照这种理解，如果功利主义不否认正义原则的优先性(也就等于不否认正义原则是社会的首要原则)，那么它还成其为功利主义吗？

罗尔斯说，功利主义否认正义原则的优先性，那么他想功利主义怎样？就算功利主义否认正义原则的优先性？So what？说明别人如何不同于自己，又这样？现在的议题是，谁是社会的首要原则。我们是把功利主义作为一种关于社会首要原则的整全学说来理解的。功利主义否认正义原则的优先性，正如公平正义理论否认功利原则的优先性。这两种理论现在共同竞争，都推荐自己的原则成为社会的首要原则。现在的根本问题就是，社会的首要原则不再**等于**正义原则，而是需要有什么深层原则决定，它是正义原则还是功利原则。

简单的结论就是，随着现代功利主义的兴起，功利原则和正义原则需要一种共同的深层原则。当然，实际的情况是，它们各自宣称自己是对方的深层原则。若在社会首要原则根本上还是正义原则的意义上，那么功利主义理论当然是一种正义理论，若在社会首要原则是比正义原则和功利原则更深层的原则的意义上，功利主义可以放心宣称，它不是一种正义理论。

## “正义”归谁？

有了以上的讨论，我一开始的那个模糊的疑问——是否罗尔斯使“我们关于正义的常识信念”独占了对“正义”概念的使用——有了些许眉目。罗尔斯的对照使得我们看到，功利主义就是与我们的这种信念冲突，它就是否认正义的优先性。

什么是独占“正义”概念？正义不是一种物理实体，或者是天空中的无所不在，从而可以说我们用正义概念来**指称**那个东西。正义是一种特殊的观念，一种群体的心理事件(mental event)。我们如果有一种表面分散但实则经过阐明是系统的观念体系，被称作“正义”，比如在个体和群体之前的福利分配问题是正义的问题，正义问题是关于个人应当和对损害的矫正和恢复的问题(平等和权利的问题)，正义与社会福利总量增加的问题，不是完全相同的一回事，那么我们就必须直接认定，这就是正义。如果一种社会理论，它否定平等和权利的问题优先于社会福利总量的增加问题，那我们就可以说，它否认正义的优先性问题。

但是，如果我们前面第一部分和第二部分的讨论是有道理的话，那么我们中的有些人，特别是那些**实际**不持有功利主义观念而**实际**持有公平正义观念的人，特别容易错误领会这个事实：他们把这个事实理解为，功利主义否定了更大的原则。这个错误领会源自他们自己的正义观念：他们**自然而然地**相信，正义原则就**等于**社会的首要原则。在这种无意识的帮助下，仿佛否定正义原则的优先性，就**等于**冒犯社会首要原则。在这些人的观念里，正义原则具有社会首要原则的属性或或者说本质。永远要记住，我们是持有特定观念的！无论是读者还是作者。

然而，功利主义者心中的正义原则没有这种天然属性，正义原则不自带社会首要原则的光芒。现代功利主义学说，它所以兴起，就在于使一些人将正义原则与社会首要原则之间的脐带切断了。这是一种观念的变化。功利主义者和正义论者不可能持有完全相同的正义观念。打一个不恰当的比方，广义相对论会为牛顿力学体系安排一个位置，认为它是正确的，因为反映了某种极端条件下——慢速——的真实情况，这好像是，前者在自己的内部为后者制作了一个镜像，但其实从前者整体来看，它根本不同于在后者内部所显现的样子。

于是，否认正义优先性的这个事实，在功利主义者那里，不过是否认正义原则是社会的首要原则。因此，对于功利主义理论和公平正义理论二者来说，它们现在的任务是要使各自的原则竞争社会的首要原则这一位置。否认正义的优先性没什么原罪，因为它不再等于否认社会首要原则的优先性本身。


否认正义的优先性没什么原罪，因为它不再等于否认社会首要原则的优先性本身。

正义与功利：理解罗尔斯的正义理论


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## 作为公平的正义和功利主义：两种看待正义原则的方式

在罗尔斯那里，“作为公平的正义”这个术语被用于表达一种看待正义原则的方式(第一章第 3 节第 1 段，或第 9 页)，实际上，我们可以认为这是一种正义理论的基本前提或框架，在这种前提或框架中，社会的正义原则应由平等自由主体选择。罗尔斯的正义理论目标是为了使在作为公平的正义的框架下建立的正义理论取代一直占据支配地位的功利主义理论，从而以“两个原则”取代功利原则。这件事应被我们理解为，功利主义理论也是一种看待正义原则的方式，功利原则也是一种正义原则。只不过，“功利原则是一种正义原则”，这样一个命题，是从功利主义理论内部做出的，正如“‘两个原则’是正义原则”，这样一个命题，是从作为公平的正义理论内部做出的。罗尔斯正义理论的目标是通过一种更高抽象水平的契约论，来展现原初状态中的人们**会**选择“两个原则”，而不是功利原则。

但他的这一理论事业到底是怎么一种事业，我觉得是一个问题。就是说，这种理论究竟是一种规范性理论，还是一种实证理论？说它是规范性理论，意味着，它向我们所有人表明，无论我们实际持有什么正义观念，“两个原则”应当是正义的原则，而功利原则不是；说它是实证理论，意味着，它向我们表明，我们实际持有的正义观念就是把“两个原则”视为正义的原则，而功利原则不是。一个旨在建议一个观念理想，一个旨在描述一个观念事实。这篇文章所讨论的问题有助于我们思考这个问题。

## 作为目的论的功利主义理论：善优先于正当

为了达到以上那两组替代，必须研究功利主义理论及其功利原则是怎样的。罗尔斯指出，功利主义理论是一种目的论理论，而区分一种理论是否目的论的最显著特征是，它是如何界定正当与善的关系的。一种目的论把善定义为独立于正当的。它认为我们可以从直觉上独立地把握善，并且判断何为善无需参照何为正当。在一种古典意义上的目的论中，善与善应当最大化，这两者是蕴涵关系：一种东西是善，决定了它应当被最大化，在这里，善无需依靠正当而被决定，而正当只是善的一个自然要求(第一章第 5 节第 4 段)。

为了理解这种意义上的目的论，我们必须深刻把握这一点，一种东西被独立赋予特征(善)，然后是这种东西的最大化。这两个特征对于构成一种经典意义上的目的论来说，不是并列关系，而是蕴涵关系：善蕴涵了正当。拒绝这一点的理论，即那种虽然承认一种善，但不逻辑上要求最大化它的理论，不是经典意义上的目的论，而可以是别的什么关于善的理论。**请不要将目的论之外的关于善的观念拿来评论对以上关于善的观念的说明。**

罗尔斯进而认为，经典的功利主义理论就是一种经典意义上的目的论，只不过，它把善定义为**合理欲望的满足**，然后社会必须通过各种手段，使得这种善最大化。

功利主义既然要求合理欲望的满足的最大化，自然会带来一个附加的要求，为了满足最大化原则，有时候需要牺牲个体或群体的欲望的满足，甚至不惜牺牲平等和自由的权利。

## 关于正义优先的常识性信念

在说明了功利主义理论作为一种目的论理论是如何优先地追求社会总体合理欲望满足的最大化之后，罗尔斯在第一章第 6 节第 1 段一开始就提出，“在许多哲学家看来”，并且补充说这“得到常识性信念的支持”，“自由与权利的要求和对社会福利总量之增加的欲求之间是有原则区别的”(第 22 页)。

之后在第一章第 6 节的第 2 段，他接着说，“作为公平的正义试图展现那些有关**正义**优先的常识性信念正是在原初状态中被选择的原则的推论，来解释这些常识性信念”(其实，从这一句话就可以窥见他的整个正义理论是在做什么事情)。罗尔斯紧接着说，功利主义者承认，功利主义理论严格说来与这种**正义感**冲突，因为功利主义者认为，关于正义的常识性信念和自然权利概念只具有从属的有效性——它们所以通常来说被我们实际遵循，是因为它们确实有用。作为对照，罗尔斯说，从作为公平的正义出发建立的契约论则总体上认可有关正义优先的信念，而功利主义认为这是对社会有用的幻象。

这里的问题是，如何理解这里的“关于正义的常识性信念”的地位？什么叫作功利主义者承认他们的理论与正义感冲突？**我们**关于正义的常识性信念当然表明了**我们**认为什么是正义的：正义否认为使一些人享受较大利益而剥夺另一些人的自由是正当的。既然功利主义者否认这一点，那么自然在**我们**看来，**他们**这是在否认正义的优先性。

这完全没问题，从**我们的**信念出发的确如此，如果我们读者也和罗尔斯一样，**实际**有这样一种信念的话。

## 功利主义何以否认正义的优先性？

然而，确切地说，功利主义者**他们**否认的是**我们**“关于平等和自由的权利优先于社会福利总量的最大化的信念”。除非我们认为，否认平等和自由的权利的优先性，就等于否认正义的优先性，否则我们不能得出功利主义者否认正义优先性的结论，而且，功利主义理论与我们的那种正义感冲突，不等于功利主义理论本身与任何特殊的正义感冲突。罗尔斯在第一章第 6 节第 2 段最后一句说的很准确：功利主义否认的对象是信念，而不是正义本身。当然他后来的表述表明他没有坚持这种准确的表述。

如果承认功利主义也是一种正义理论，是相对于作为公平的正义而言的一种整全的正义理论，那么我们可以认真对待功利主义者的如下陈述：

> “功利主义认为，应当最大化社会福利的总量，尽管这有可能会牺牲某些人的自由和平等的权利，这本身是正义的要求。我们是在**我们关于正义的信念**的指引下，得出这个主张。那么，这怎么能说，我们否认‘正义优先’呢？即使我们否认，我们也只是否认**你们关于正义的常识信念**中的‘正义’是优先的。”

功利主义者会进一步提醒，持有作为公平的正义的观念的人，把平等和自由权利的问题，视为独立于社会福利总量增加的问题，视为正义问题本身。持有作为公平的正义的观念的人，确实有罗尔所说的那些关于正义的常识性信念。他们是这样理解他们的观念与功利主义者理论的差别的：功利主义理论作为一种目的论理论，一味追求合理欲望的满足的最大化(也就是我们前面一直在说的社会福利总量的最大化，这里不做严格区分，罗尔斯在第一章 6 节第 1 段提到“社会福利总量”这个术语)，并将这种要求放在平等和自由的权利之上，于是他们否认了正义原则的优先性。

然而功利主义者还是那个辩解：

> “我们最大化合理欲望的满足，本身是为正义所要求的，功利原则本身是正义原则，在我们的理论内部，正义的问题是存在的，正义的要求是得到实施的，何来我们否认正义原则的优先性的问题？”

## 可能的混淆？

罗尔斯的一个不清晰的地方是，从功利主义作为目的论承认善优先于正当，过渡到作为公平的正义与功利主义的如下对照：正义原则及其权利相对优先于社会福利总量的增加。

很明显，如果我们承认功利主义理论也是一种正义理论，那么从它的理论内部看，功利原则就是一种正义的原则，而最大化善本身就是正义的原则的要求。因此在功利主义理论内部，并不存在否认正义原则的优先性的问题。除非我们认为功利原则整个不是一种正义原则；当然，我们可以这么认为，但这不过是从我们的正义观念看是这样的。但如果是这样，那么第一章第 6 节第 2 段那句契约论认可正义优先的信念而功利主义否认这种信念，其实质就是持有作为公平的正义观念的人对自己的正义观念的重申而已。

我恐怕罗尔斯不够小心谨慎，将功利主义的目的论特征逐渐理解为对正义原则的优先性的拒绝，从而将正义与功利对立起来。第 8 段对休谟的穿插讨论，很能显示罗尔斯是如何理解功利与正义的关系问题的。他说休谟的功利不过是社会普遍利益和必要性（因为若不保护这些利益，社会就不会存在或繁荣）。罗尔斯说，休谟对以下问题没有说什么话：为了社会的普遍利益，一些人所得量是不是要多于另一些人损失。也就是说，休谟对社会福利总量的增加问题和个人自由和平等权利之间如何处置的问题，没有提出任何更进一步的观点。所以，在罗尔斯看来，休谟的功利观点有可能与任何的正义理论相协调，因为休谟的功利理论根本就没有涉及正义问题！

如果以上理解是有道理的，那么在罗尔斯的笔下，功利主义理论是一个与正义理论对立的理论，或者至少是敌视正义的理论，而不是我们一开始承认的，一种正义理论。于是“根据正义”，将社会福利总量最大化置于自由和平等权利之上，这自然“违反正义”。

## 一个扩展性评论：原初状态是什么

由于我不确定以上的解读在多大程度上是准确的，所以我不想做过多的扩展性评论。在这里，我只提出一个：我认为，罗尔斯的正义理论论只是**本来实际**持作为公平的正义观念的人通过一种精致的反思程序(原初状态)对自我观念的澄清和强化，从已有的自我观念的澄清和强化的效果的意义上，这些人的确表明了，功利主义理论如何地没有妥善处理正义问题，或者，为什么功利原则不是真正的正义原则——但这本来就是建立和参与这个反思程序的人一开始就有的观念。

这就是罗尔斯正义理论的论证力量所在。这种论证力量经常容易被与另外一种论证力量混淆：由于我们建立起了罗尔斯的正义理论，并发现**我们**在原初状态中确实会选择“两个原则”而不是功利原则，所以**我们向功利主义者**证明了功利主义理论在正义问题上是不合理的，功利原则作为社会的首要原则——正义原则——是不合格的。我们不能把澄清和重申自己观念视为对相反观念是错误的这一点的证明。

这个混淆会在这个文本中的许多地方发现，第 6 节不足以展现全貌。这个问题关涉到如何理解罗尔斯的整个理论事业，值得更仔细地思考。

在当前文本中，罗尔斯有可能混淆这两种论证力量的地方是第 6 节的第 7 段，那里他提到一个问题：在原初状态中，人们会实际选择功利原则而不是“两个原则”吗？当然，他在许多许多的地方说明，一旦进入到原初状态，特别是进入到他所描述的那种有了合理限制条件的原初状态中，人们几乎**立即**就会拒绝功利原则(第一章第 3 节第 6 段，或第 12 页)。

罗尔斯这里说的有些暧昧。我认为，实际坚持功利原则的人，一开始就不会选择进入原初状态，或者至少，即使对他们来说原初状态也是一个不错的澄清和反思他们已持有的功利主义正义观念的装置，正如对我们来说原初状态是一个不错的澄清和反思我们已持有的那种“关于正义的常识性信念”的装置，那么他们也不会给出一个与罗尔斯完全相同的对原初状态的描述。

他们的功利主义正义观念保证了他们建立的原初状态会是其中的人们**必定**选择功利原则的原初状态，就像我们的原初状态所做的一样。如果不是，就会有两个情况：第一，他们建立的原初状态，作为一种反思装置，太烂(因为不足以得到一些有意义的原则来，这些原则要有意义，就不能与他们的功利主义正义观念尖锐对立，第一章第 4 节第 7 段)，需要反思平衡来调整；第二，经过了调整之后发现，其中的人们还是会拒绝功利原则，而选择“两个原则”，那么这可能是一个悲剧，证明他们以为自己是功利主义者，却发现自己实际上是一个持公平正义观念的人。

罗尔斯的正义理论有上面第二种论证力量吗？这是个疑问。无论如何，弄清楚罗尔斯的契约论到底是怎样一种理论事业对于我们把握这个问题有帮助。

最后，回到我们最初的问题上。我们拥有一种信念是一个事实，一个心灵事件。根本上我们无法选择我们的信念，而且，根本上，我们也无法反思我们的信念。被远观的信念是会后退的，信念本身根本上不被远观。但我们又想搞清楚，我们所实际持有的观念确切是什么，我们想要一个关于它们的清晰和融贯的说明，在罗尔斯的理论中，这事情就是，我们想知道对应我们关于正义的那些常识性信念，或者说那些关于正义的直觉，或者说关于正义的深思熟虑的道德判断，反映了我们实际相应坚持**着**什么正义原则。

于是我们需要制造一个思想程序，这种思想程序能够使得本来不能反思的信念被反思，我们假设其中的人们是可以对根本的正义信念做反思的，他们甚至是可以选择信念的。原初状态是一个思想程序，一种用于反思的装置，可供我们这些实际持有作为公平的正义观念的人**随时**进入，以确认我们为何坚持那些观念。原初状态中的“**人们**”是实际持有特定信念的**我们**的投射。我们做这一切都是为了搞清楚我们实际在想什么，而不是别人为什么不是我们这样想。在这个过程中，那些不完全持有我们的作为公平的正义的观念的人，对我们所坚持的那些“确定之点”，但凡有任何分歧，就可能会中断与我们的“合作”，而拒绝进入到我们那种原初状态中，或者自行建立并进入一个不同于我们的原初状态。原初状态，作为一种反思装置，只能是对我们自己的邀请。


我们不能把澄清和重申自己观念视为对相反观念是错误的这一点的证明。

罗尔斯正义论中的“正义优先性”问题


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如果我们从如何对待抽象观念的问题角度来考察契约论，就会发现它有一些值得注意的特征。(1)几乎所有的契约论者面临的根本问题是观念的选择问题。(2)契约论的作者必定**持有**特定的立场。(3)他们工作是设想一种情境，以展现我们**选择**我们实际**持有**的观念的合理性。(4)在这样一种情境中，不同的观念成为心灵的考察对象。在任何契约论提供的故事中，显然在最终选择之前，人们既能够同时把握相关的一组观念，又不与此同时投身于（commit to）它们中的任何一个。

在契约论里，抽象观念被对象化(就像一个物理对象，主体可以独立于它而考察它)，以至于抽象观念的持有问题是一个选择或同意的问题。可以说，契约论是一种针对观念的经验主义，正如物理学是针对物体的经验主义。我们的问题是：抽象观念的持有问题是一种选择问题吗？我们能说，我选择相信 x 吗？如果我们在特定时刻只会实际相信 x 或不相信 x，而不是选择相信 x，那么关于 x 的观念在多大程度上可以被反思？契约论展现了人们在特定情境下，对一组相关的不同类型的抽象观念做比较和反思，从而决定同意或选择其中一种，这不符合我们的思想状况。我们能够远观的观念并不是我们所实际持有的观念，即使我们相信就是那样。

在谈到正义原则的证明意味着什么的时候，罗尔斯说，这意味着正义原则将在原初状态中被一致同意。假如我们进入原初状态提供的反思装置中，我们就会同意那些原则，而这就是对这些原则是正义的证明。自然有一个质疑：原初状态既然是一个**纯粹假设**，那我们为什么要对由此得到的正义原则感兴趣？罗尔斯回答：“体现在这种原初状态中的描述中的条件正是我们**实际上**接受的条件。或者，如果我们没有接受这些条件，我们或许也能被哲学的反思说服去接受，我们能对契约境况的每一方面都给出支持的理由。原初状态是一种解释手段，也是一种精致的直觉观念。……我们需要一种能够使我们从远处观察我们的目标的观念，关于原初状态的直觉概念正是在为我们做这件事。”(《正义论》(修订版)第 16-17 页)

有两个值得注意的要点：契约论的背景事实是我们实际持有抽象观念这个事实(在罗尔斯那里是正义观念)，但契约论创造一种情境，其中，我们暂时不持有任何相关抽象观念，以超然的姿态来分别考察一组相互竞争的抽象观念，其中包括我们实际正持有的观念和与之敌对的其他观念。这样的情境，使我们能够建立一种反思程序，借助这一程序，我们能够更清楚的看到我们为什么会持有这一观念而不是那一观念，在这个程序中，**持有**观念的问题被转换成了**选择**观念的问题，唯有这样，我们才能“从远处观察我们的目标”。

所以，契约论中的人们和契约论外的我们与观念的关系是大不相同的。契约论外的我们必定实际持有某种观念，用我们的话说，投身或卷入其中，对这种观念不可能是超然的和彻底反思的姿态。契约论内的人们则在一开始超然于任何相关观念，经过考察，他们**决定**同意或不同意它们。

以下我将不区分持有观念和持有或说拥有信念区分。于是问题就是，信念如何是意志的目标呢？信念是一种实际发生的心理事件。你相信那是苹果，这信念是如此直接，没有给以下情况留有余地：你**选择**相信那是苹果。如果是那样，一定是发生了什么问题，使你失去了那种信念，并且面对不利证据，你忙于为它辩护。

在许多日常情形中，一方面，我们对 x 怀有信念，与此同时我们需要在反驳我们的人面前为之辩护。当然，一种信念被坚持，和它需要辩护，实际上是可以分离的；为一种信念辩护和同时具有这种信念并不冲突。但契约论中的人们可不是那样。有一段时间，他们同时面临几种相互竞争的观念，却不坚持其中任何一种。契约论中的人们所处的情况有可能是现实中我们的情况吗？一定意义上，有可能。面对马克思主义还是三民主义能救中国的问题，一个人是需要考察的，在决定之前，他是有那么一段“空窗期”的。我所以强调“一定意义上”，是想说，持有一个信念 x 和不持有一个信念 x，其中的 x 不可能是**完全**同一的。这里判断的根据是心灵内容，而不是心灵对象。我们不可能把我们的信念本身彻底对象化，如果它对于心灵来说还是一个可以超然考察的对象，那么关于它的心灵状态和持有它的心灵状态，一定有所不同。

总之，我们看到了一组对照：契约论外的人实际上持有特定抽象观念，但契约论内的人被假定有一段时间不持有任何相关的抽象观念。契约论为什么这么做？因为我们需要一个反思装置，以超然的视角来考察我们卷入其中的信念。契约论提供的反思程序是持有特定观念的人所建立的，其中的人能够处于选择观念的地位，并选择了契约论外的我们正好持有的观念。但这看起来是一个障眼法，因为我们必定使其中的人最终选择我们实际持有的观念(我预计罗尔斯不会反对这一点，但卢梭会有异议)。

看起来，契约论的论证力量就不是，对于特定问题，面对一组相互竞争的观念，我们经过理性地考察，选择了其中一种观念，而是，对于我们实际持有的观念，我们设计了一个反思程序，使我们更加确信我们持有某种信念。契约论的反思程序并不为我们提供面向持有不同观念的人“分庭抗礼般”的辩护，它更像是一种自我强化。没有注意到这个问题的人会误以为，通过契约论，我们向持有 y 观念的人表明我们持有 x 观念是更合理的。这个误会是由于没有意识到，契约论中的人们只是契约论外的我们的投射，如果契约论中的人们之间对 x 观念和 y 观念有不同意见，这种情况也不同于契约论外的我们和其他人对 x 观念和 y 观念有不同意见。

当然，可能罗尔斯也清楚意识到，契约论所提供的论证力量是自我强化的。他在《正义论》的”初版序言”一开始说：“我并不认为我提出的观点具有创始性(originality)，相反我承认其中主要的观念都是传统和众所周知的。我的意图是要通过某些简化的手段把它们组织成一个一般的体系，以便它们的丰富内涵能被人们赏识。……我相信在各种传统的观点中，正是这种契约论的观点最接近我们深思熟虑的正义判断，并构成一个民主社会最恰当的道德基础。”（p.1）

把人们既有的观念或概念整理成体系，以便人们能够对自己的实际拥有的观念或概念有更清晰的把握，这的确是许多当代哲学家所做的工作。一个哲学家与一个语法学家的工作可能并没有什么实质差别。我们实际都能符合语法地用母语交流，并且当我们遇到一些不符合语法的话语时，也会提出批评。但这不意味着普通人能够轻松写一本关于母语的语法书。语法学家的工作就是将这些实际被遵循的、分散的语法整理成一个体系，以便人们能够更清晰地把握。语法学家并不创造新的语法，正如哲学家并不创造新的观念。

不幸的是，不但契约论的读者会混淆两种论证力量，契约论的作者也会。任何以上述方式看待自己工作的语法学家都不会担心他所阐明的语法不被人们实际遵循。如果是那样，他必须宣布某些语法不是人们的语法。然而罗尔斯却担心，就算正义原则被选择，它们也可能不会被普遍服从，即是说，基本社会制度不会实际遵照这些原则被制定出来。在罗尔斯的正义论中，基本社会制度的稳固性问题是一个重要问题。

持有特定信念，却不按照它行动，这件事是如何可能的呢？只有把观念对象化，并将之与物理对象(比如，身体的行为)放在一个水平线上来考察它们的关系时，这件事才是可能的。罗尔斯在谈到正义的作用时，让我们设想这样一种社会，它“由一些个人组成的多少自足的联合体，这些人在他们的相互关系中都**承认**某些行为规范具有约束力，并且在很大程度上遵循它们而行动”。在这里，罗尔斯把规范给对象化，以至于它们可以被我们所承认(一个心灵动作)，并且，承认规范和规范被实际遵循是两个可以独立考察的事情。

我们可以设想一个画面：桌子上有两个小球，一个黄色的，一个是蓝色的，它们并列一起，其中一个是规范，一个是行为。我严重怀疑这是否有可能真实发生，虽然大多数人经常这样设想。我不相信我们可以独立于行为来辨别和拥有一种规范。如果有人反对我，那么我可以和他一起进入当代法哲学的讨论之中。在这里我不能展开太多，只需要指出一点的是，所谓的被独立辨别的规范，也许不过是这样一个组合：一个确定的陈述和它在世界中的事物的模糊对应。我们把能获得规范的陈述的同一性当成规范的同一性了。规范的内容或意义是需要**解释**的，而且随着实践的展开需要被持续不断的解释，所以它不可能在任何确定的时刻有完满的内容，尽管在任何时刻可以有一个确定的规范“切片”。（记住这个要点，我们将来还会仔细考虑一些重大的问题。）

罗尔斯在考虑他更高抽象水平的契约论时，似乎没有考虑观念的对象化和观念的解释问题。在罗尔斯的正义论中，正义原则在被选择之前，无论是差别原则还是功利主义原则，其内容都是“完全成型”的，这样他可以不断地使用“选择”、“同意”、“接受”这些动作词。要使这是合理的或者可能的，必须能够使正义观念在被“选择”、“同意”或“接受”之前就被完满把握。但想象一下，你完满把握一个观念，却还需要“选择”、“同意”或“接受”它，是怎样一种滑稽的事情。

罗尔斯在界定“良序社会”的概念时是这样规定的：(1)每个人都**接受**，也知道其他人接受同样的正义原则；(2)基本的社会制度普遍地满足、也被知道普遍地满足。罗尔斯如何理解这两个条件的关系？(1)能否在没有(2)的情况下独立存在？如果是，那么一个良序社会中，“接受”正义原则和遵循正义原则是可以相互分离的事情。我的意见是，(2)的发生决定了我们可以说(1)发生了，二者是不可能分离的。

我已经指出，契约外的我们归根结底是不能选择观念的，契约论的内人之所以能够选择，是因为它是一个虚拟反思装置，为的是使我们假设自己远观我们的观念。观念能够被选择，这似乎是不言而喻的。这构成了契约论场直觉上的吸引力的基础。然而我坚持观念归根结底不可能选择：持有某种观念是一种心理事件，是一个事实。如果把这种假想的选择当成实际的选择，就有问题了。

不可否认，当我们对 x 和 y 观念不持有任何一种或者在两者之间犹豫时，我们可以说我们需要去选择其中一个，甚至可以改造二者或干脆创造一个。但是，不持有一个观念又同时言说一个观念，这里的观念，与持有一个观念中的观念有根本差别，二者实际上没有同一性。如果我们还没有就正义持有任何观念，那么我们不可能成为契约论的作者和读者。如果我们已经就正义持有了特定观念，那么我们就不能混淆契约论中的人们的选择和我们的持有。契约论提供的只是一个已经持有的观念的反思装置。


如果我们还没有就正义持有任何观念，那么我们不可能成为契约论的作者和读者。如果我们已经就正义持有了特定观念，那么我们就不能混淆契约论中的人们的选择和我们的持有。契约论提供的只是一个已经持有的观念的反思装置。

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